- شروع کننده موضوع
- #1
- ارسال‌ها
- 562
- امتیاز
- 15,927
- نام مرکز سمپاد
- شهید بهشتی 1
- شهر
- ساری
- سال فارغ التحصیلی
- 1400
.
قفسه‌ی کتاب Amin Rouhi
- شروع کننده موضوع Amin rouhi
- تاریخ شروع
- شروع کننده موضوع
- #2
- ارسال‌ها
- 562
- امتیاز
- 15,927
- نام مرکز سمپاد
- شهید بهشتی 1
- شهر
- ساری
- سال فارغ التحصیلی
- 1400
[ تا کی از تزویر باشم خودنمای؟
تا کی از پندار باشم خودپرست؟
پرده‌ی پندار می‌بابد درید
توبه تزویر می‌باید شکست! - عطار]
تا کی از پندار باشم خودپرست؟
پرده‌ی پندار می‌بابد درید
توبه تزویر می‌باید شکست! - عطار]
آخرین ویرایش:
- شروع کننده موضوع
- #3
- ارسال‌ها
- 562
- امتیاز
- 15,927
- نام مرکز سمپاد
- شهید بهشتی 1
- شهر
- ساری
- سال فارغ التحصیلی
- 1400
نام کتاب : دستور زبان عشق
نویسنده ( در اینجا شاعر ! ) : قیصر امین پور
ناشر : مروارید
تعداد صفحات : 100
لینک خرید آنلاین
( ابیات آبی رنگ از مولانا و ابیات سبز رنگ از قیصر است )
آه ، قیصر امین پور عزیز !
یاد ایشان همواره حزین انگیز است . این اندوه از آن جهت مضاعف است که علاوه بر فقدان ایشان ، چهره رو به تعالی و تحول بزرگ روحانی وی نیز مغفول مانده است .
پیشنهاد می کنم دوستان آخرین اثر ایشان ( دستور زبان عشق ) را حتما مطالعه کنند که حاوی نکات بلند عرفانی است.
در اینجا تنها به بخشی از این نکات ناب با تکیه بر درس گفتارهای مولانا اشاره می کنم.
بدیهی ترین علل در انتخاب مولانا برای سنجش سلوک قیصر ، نخست دعوت شگفت انگیز وی به مؤانست با مولانا و مثنوی شریف اوست :
چه اشکال دارد که در هر قنوت / دمی " بشنو از نی حکایت کنیم "
و دیگری ، ویژگی مشترک این دو بزرگوار در پرهیز از تعلقات و تکلفات شاعری است . به گونه ای که شعر را تنها ابزاری برای فهم / ارائه مباحث خویش می دانستند :
بگو قافیه سست یا نادرست / همین بس که ما ساده صحبت کنیم
تعابیری که مولانا به گونه ای دیگر بر آن تاکید دارد :
رستم از این بیت و غزل ، ای شه و سلطان ازل / مفتعلن مفتعلن مفتعلن کشت مرا
قافیه و مغلطه را ، گو همه سیلاب ببر / پوست بود ، پوست بود ، در خور مغز شعرا
به واقع قیصر ، بیرون از مدار شعر ، به فکر و در پی " چیز دیگری " است :
دیگران اگر که خوب ، یا خدانکرده بد / خوب ، من چه کرده ام ؟ شاعرم که شاعرم !
راستی چه کرده ام ؟ شاعری که کار نیست / کار " چیز دیگری " است ، من به فکر دیگرم
اما براستی این " چیز دیگر " چیست ؟ پرسشی که پاسخ آن نزد مولاناست :
شمس و قمرم آمد ، سمع و بصرم آمد / چیز دگر ار خواهی ، چیز دگرم آمد
قرائن نشان می دهد تعبیر " چیز دیگر " در نزد مولانا از آن " خداوند " است :
ای جان جان جانها ، جانی و چیز دیگر / وی کیمیای کانها ، کانی و چیز دیگر
ای آفتاب باقی ، وی ساقی سواقی / وی مشرب مذاقی ، آنی و چیز دیگر
و فهم این تعبیر غریب ، حاصل گفتگوی بی پرده او با ذات حق تعالی است :
. . . ، دوش دیوانه شدم ، عشق مرا دید و بگفت / آمدم نعره مزن جامه مدر هیچ مگو
گفتم ای عشق من از چیز دگر می ترسم / گفت آن چیز دگر نیست دگر هیچ مگو
گفتم این روی فرشته ست عجب یا بشر است / گفت این غیر فرشته است و بشر ، هیچ مگو
گفتم ای دل پدری کن " نه که این وصف خداست" / گفت این هست ولی جان پدر هیچ مگو
" دستور زبان عشق " اثر شگفتی پس از چهل سالگی قیصر است و تصویر شکوهمند و کاملی از او بدست می دهد :
از خواب چهل ساله خود پا شده ام / گم بوده ام و دوباره پیدا شده ام
ای حس شکوهمند غمگین و شگفت / امروز چقدر با تو زیبا شده ام
و مگر نه اینکه چهل سالگی آغاز پختگی است . آغاز پیدا شدن دوباره است ؟
گر چه قادر بود کاندر یک نفس / از عدم پران کند پنجاه کس
آدمی را اندک اندک آن همام / تا چهل سالش کند مرد تمام
. . . این تأنی از پی تعلیم تست / که طلب آهسته باید بی سُکُست
یقیناً کسب این فضائل به راحتی ممکن نیست . سالها مداومت و عبور از نوسان قبض و بسط های پیاپی زندگی و پیدا و گم شدن های مکرر ، دستیابی به این امر را مقدور می سازد :
من / سالهای سال مردم / تا اینکه یکدم زندگی کردم / تو می توانی / یک ذره / یک مثقال / مثل من بمیری ؟
در زخم او زاری مکن ، دعوی بیماری مکن / صد جان شیرین داده ام تا این بلا بخریده ام
من پرورش دارم زخون / یکبار زاید آدمی ، من بارها زاییده ام
و نیز :
چیزی مگو که گنج نهانی خریده ام / جان داده ام ولیک جهانی خریده ام
رویم چو زرگرست ازو این سخن شنو / دادم قراضه زر و کانی خریده ام
به واقع اولویت نخست ، پرهیز از همه تعلقات و بستن همه منفذهایی است که ما را از یاد / یافتن مقصود دورتر می کند :
هر چه با مقصود خود نزدیکتر می شد ، نشد / هر چه از هر چیز و هر ناچیز دوری کرد ، شد
کاشکی از غیر تو آگه نبودی جان من / خود ندانستی بجز تو جان معنی دان من
غیر رویت هر چه بینم ، نور چشمم کم شود / هر کسی را ره مده ای پرده مژگان من
و سپس گذشتن از خویش و هدایت جان و ضمیر خود در مسیر الهی است :
از هزار آینه تو به تو گذشته ام / می روم که خویش را با خودم بیاورم
با خودم چه کرده ام ؟ من چگونه گم شدم / باز می رسم به خود ، "از خودم که بگذرم " ؟
. . . " ز پی ات مراد خود را دو سه روز ترک کردم " / چه مراد ماند زان پس که میسرم نیامد
دو سه روز شاهی ات را چو شدم غلام و چاکر / به جهان نماند شاهی که چو چاکرم نیامد
کوشش دوم ( و به گمان من ، اساس کتاب دستور زبان عشق ) در این فهم بزرگ پنهان است که اساس خلقت به خواست حق تعالی بر نهادی نهاده شده که گزاره آن " پیاپی " توسط ما شکل می گیرد :
آنکه دستور زبان عشق را / " بی گزاره " در نهاد ما نهاد
خوب می دانست که تیغ تیز را / در کف مستی نمی شاید نهاد
پذیرش این موضوع مستلزم وجود نگرشی « برساخت گرایانه » در اندیشه ماست .
نگرشی که " خلق مدام " را در پی دارد ، کهنگی و ملال را برنمی تابد و به تبعیت از خالقی که " کل یوم هو فی شان " ، نو شدن پیاپی و دائمی را از خصائل بنیادی و محوری انسان و جهان می داند :
اگر سنت اوست نوآوری / نگاهی هم از نو به سنت کنیم
هر زمان نو صورتی و نو جمال / تا ز نو دیدن فرو میرد ملال
و یا :
هر نفس نو می شود دنیا و ما / بی خبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوی نو نو می رسد / مستمری می نماید در جسد
پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتی است / مصطفی فرمود دنیا ساعتی است
اما این امر الزاماتی دارد که مهمترین آن پرهیز از یقین های خیالی و دوری از فهم های کذایی است :
هزار شاید و آیا بجای یک باید / " گمان کنم به گمانم نشسته جای یقین "
چرا در آخر هر جمله ای که می گویم / تو ای نشانه پرسش نشسته ای به کمین
چه هر چه آدمی به دریافت بهتر از کنه جهان نزدیکتر می شود بر سیالی و عدم قطعیت امور هستی و به تبع آن ، فهم خود از جهان نائل می شود :
عقل بند رهروان است ای پسر / بند بشکن ، ره عیان است ای پسر
عقل بند و دل فریب و جان حجاب / راه از این هر سه نهان است ای پسر
چون ز عقل و جان و دل برخاستی / " این یقین هم در گمان است ای پسر
گام سوم آن که ، درست به موازات فهم برونی ، یک جستجوی درونی نیز دائماً جاری است .جستجویی که به تأسی از نگرش برساختی ، همواره و در هر زمان و مکان ، تصاویر متفاوتی ارائه می دهد تا در این میان ، " من اصلی " نمایان گردد :
دلم را ورق می زنم / به دنبال نامی که گم شد / . . . به دنبال نامی که من / به دنبال نامی که او / به دنبال اوئی که کو ؟
و نیز :
با تیشه خیال تراشیده ام تورا / در هر بتی که ساخته ام ، دیده ام تورا
رویای آشنای شب و روز عمر من / در خوابهای کودکی ام دیده ام تو را
با آنکه جز سکوت جوابم نمی دهی / در هر سوال از همه پرسیده ام تو را
که به تعبیر مولانا :
صورتگر نقاشم ، هر لحظه بتی سازم / وانگه همه بتها را در پیش تو بگدازم
صد نقش برانگیزم ، با روح درآمیزم / چون نقش تو را بینم در آتشش اندازم
جان ریخته شد بر تو ، آمیخته شد با تو / چون بوی تو دارد جان ، جان را هله بنوازم
بر این کنکاش درونی باید چنان مداومتی صورت گیرد که فاصله میان من و او به حداقل رسد و تصویری واحد در همه زمانها و مکانها بر قاب دیدگان نشیند :
این منم در آیینه یا تویی برابرم / ای ضمیر مشترک ، ای خود فراترم
در من این غریبه کیست ؟ باورم نمی شود / خوب می شناسمت ، در خودم که بنگرم
این تویی ، خود تویی در پس نقاب من / ای مسیح مهربان زیر نام قیصرم
در دو چشم من نشین ای آنکه از من من تری / تا قمر را وانمایم کز قمر روشن تری
زان سبب هر خلوتی سوراخ روزن را ببست / کز برای روشنی تو خانه را روشن تری
ذکر یک نکته در اینجا ضروری است و آن اینکه این احوال دائمی نیست و مداومت و مراقبت دائم سه گانه مذکور شروط اصلی رهایی است .
به واقع عبور از زیر و زبر شدن های مداوم و کشمکش های پی در پی ، او را به شبی لبریز از مستی متصل می سازد که در آن می توان به بام آسمان عشق ، رهی یافت :
دور از همه مردم شده ام در خودم امشب / پیدا شده ام ، گم شده ام در خودم امشب
لبریز ز سرمستی و سرریز ز هستی / دریای تلاطم شده ام در خودم امشب
در هر نفسم بوی گلی تازه شکفته است / یک باغ تبسم شده ام در خودم امشب
تا نور تو تابیده به طور کلماتم / موسای تکلم شده ام در خودم امشب
باریده مگر نم نم نام تو به شعرم / باران ترنم شده ام در خودم امشب
چنان مستم ، چنان مستم من امشب / که از چنبر ، برون جستم من امشب ( امروز )
چنان چیزی که در خاطر نیاید / چنانستم چنانستم من امشب
بجان با آسمان عشق رفتم / به صورت گر در این پستم من امشب
چنانم کرد آن ابریق پُر مِی / که چندین خنب بشکستم من امشب
نمی دانم کجایم لیک فرخ / مکانی کَندَرو هستم من امشب
با آنچه شرح آن رفت ، بسیار بدیهی است که قیصر از گذر زمان و طی شدن روزگار ، شاد باشد :
این روزها که می گذرد / شادم / این روزها که می گذرد / شادم / که می گذرد / این روزها / شادم / که می گذرد
یا به فرمایش مولانا :
دوش مرا گفت یار ، چونی از این روزگار ؟ / چون بود آنکس که دید دولت خندان خویش
آن شکری را که هیچ مصر ندیدش به خواب / شکر که من یافتم در بن دندان خویش
و بدین سان ، او که در نیایشهای خالصانه اش از خداوند خواسته بود :
خدایا یک نفس آواز ! آواز ! / دلم را زنده کن ! اعجاز ! اعجاز !
بیا بال و پر ما را بیاموز / به قدر یک قفس پرواز ! پرواز !
با پروازی ناگهانی ما را در حسرت فهم خویش گذاشت :
از رفتنت دهان همه باز . . . / انگار گفته بودند : / پرواز ! پرواز !
صلا زن پاکبازی را ، رها کن خاک بازی را / که یک جان دارم و خواهم که دربازم همین ساعت
جهان از ترس می درد و جان از عشق می پرد / که مرغان را به رشک آرم ز پروازم همین ساعت
حقیقتاً پذیرش و تحمل فراق قیصر برای ما تلخ ، دشوار و غیر قابل باور است :
باورم نمی شود ، کی کسی شنیده است / زیر خاک گم شوند قله های استوار ؟
بی تو گر دمی زنم ، هر دمی هزار غم ! / روی شانه دلم ، هر غمی هزار بار !
هر چه شعر گل کنم ، گوشه جمال تو! / هر چه نثر بشکنم ، پیش پای تو نثار!
اما آگاهی از اینکه این " جان پسندیده " علی رغم قبض و بسط های مکرر ، توانست با تلاش و جستجوی فراوان از حجاب زمان و مکان برهد ، عامل التیام این ضایعه است :
آخر دلم به سربلندی می گذارد / سنگ تمام عشق را بر خاک گورم
این عاشقی و کامیابی بر او مبارک باد :
عاشق شده ای ای دل ، سودات مبارک باد / از جا و مکان رستی ، آنجات مبارک باد
ای عاشق پنهانی آن یار قرینت باد / ای طالب بالایی ، بالات میارک باد
ای جان پسندیده ، جوییده و کوشیده / پرهات بروئیده ، پرهات مبارک باد
خامش کن و پنهان کن ، بازار نکو کردی / کالای عجب بردی ، کالات مبارک باد
نویسنده ( در اینجا شاعر ! ) : قیصر امین پور
ناشر : مروارید
تعداد صفحات : 100
لینک خرید آنلاین
( ابیات آبی رنگ از مولانا و ابیات سبز رنگ از قیصر است )
آه ، قیصر امین پور عزیز !
یاد ایشان همواره حزین انگیز است . این اندوه از آن جهت مضاعف است که علاوه بر فقدان ایشان ، چهره رو به تعالی و تحول بزرگ روحانی وی نیز مغفول مانده است .
پیشنهاد می کنم دوستان آخرین اثر ایشان ( دستور زبان عشق ) را حتما مطالعه کنند که حاوی نکات بلند عرفانی است.
در اینجا تنها به بخشی از این نکات ناب با تکیه بر درس گفتارهای مولانا اشاره می کنم.
بدیهی ترین علل در انتخاب مولانا برای سنجش سلوک قیصر ، نخست دعوت شگفت انگیز وی به مؤانست با مولانا و مثنوی شریف اوست :
چه اشکال دارد که در هر قنوت / دمی " بشنو از نی حکایت کنیم "
و دیگری ، ویژگی مشترک این دو بزرگوار در پرهیز از تعلقات و تکلفات شاعری است . به گونه ای که شعر را تنها ابزاری برای فهم / ارائه مباحث خویش می دانستند :
بگو قافیه سست یا نادرست / همین بس که ما ساده صحبت کنیم
تعابیری که مولانا به گونه ای دیگر بر آن تاکید دارد :
رستم از این بیت و غزل ، ای شه و سلطان ازل / مفتعلن مفتعلن مفتعلن کشت مرا
قافیه و مغلطه را ، گو همه سیلاب ببر / پوست بود ، پوست بود ، در خور مغز شعرا
به واقع قیصر ، بیرون از مدار شعر ، به فکر و در پی " چیز دیگری " است :
دیگران اگر که خوب ، یا خدانکرده بد / خوب ، من چه کرده ام ؟ شاعرم که شاعرم !
راستی چه کرده ام ؟ شاعری که کار نیست / کار " چیز دیگری " است ، من به فکر دیگرم
اما براستی این " چیز دیگر " چیست ؟ پرسشی که پاسخ آن نزد مولاناست :
شمس و قمرم آمد ، سمع و بصرم آمد / چیز دگر ار خواهی ، چیز دگرم آمد
قرائن نشان می دهد تعبیر " چیز دیگر " در نزد مولانا از آن " خداوند " است :
ای جان جان جانها ، جانی و چیز دیگر / وی کیمیای کانها ، کانی و چیز دیگر
ای آفتاب باقی ، وی ساقی سواقی / وی مشرب مذاقی ، آنی و چیز دیگر
و فهم این تعبیر غریب ، حاصل گفتگوی بی پرده او با ذات حق تعالی است :
. . . ، دوش دیوانه شدم ، عشق مرا دید و بگفت / آمدم نعره مزن جامه مدر هیچ مگو
گفتم ای عشق من از چیز دگر می ترسم / گفت آن چیز دگر نیست دگر هیچ مگو
گفتم این روی فرشته ست عجب یا بشر است / گفت این غیر فرشته است و بشر ، هیچ مگو
گفتم ای دل پدری کن " نه که این وصف خداست" / گفت این هست ولی جان پدر هیچ مگو
" دستور زبان عشق " اثر شگفتی پس از چهل سالگی قیصر است و تصویر شکوهمند و کاملی از او بدست می دهد :
از خواب چهل ساله خود پا شده ام / گم بوده ام و دوباره پیدا شده ام
ای حس شکوهمند غمگین و شگفت / امروز چقدر با تو زیبا شده ام
و مگر نه اینکه چهل سالگی آغاز پختگی است . آغاز پیدا شدن دوباره است ؟
گر چه قادر بود کاندر یک نفس / از عدم پران کند پنجاه کس
آدمی را اندک اندک آن همام / تا چهل سالش کند مرد تمام
. . . این تأنی از پی تعلیم تست / که طلب آهسته باید بی سُکُست
یقیناً کسب این فضائل به راحتی ممکن نیست . سالها مداومت و عبور از نوسان قبض و بسط های پیاپی زندگی و پیدا و گم شدن های مکرر ، دستیابی به این امر را مقدور می سازد :
من / سالهای سال مردم / تا اینکه یکدم زندگی کردم / تو می توانی / یک ذره / یک مثقال / مثل من بمیری ؟
در زخم او زاری مکن ، دعوی بیماری مکن / صد جان شیرین داده ام تا این بلا بخریده ام
من پرورش دارم زخون / یکبار زاید آدمی ، من بارها زاییده ام
و نیز :
چیزی مگو که گنج نهانی خریده ام / جان داده ام ولیک جهانی خریده ام
رویم چو زرگرست ازو این سخن شنو / دادم قراضه زر و کانی خریده ام
به واقع اولویت نخست ، پرهیز از همه تعلقات و بستن همه منفذهایی است که ما را از یاد / یافتن مقصود دورتر می کند :
هر چه با مقصود خود نزدیکتر می شد ، نشد / هر چه از هر چیز و هر ناچیز دوری کرد ، شد
کاشکی از غیر تو آگه نبودی جان من / خود ندانستی بجز تو جان معنی دان من
غیر رویت هر چه بینم ، نور چشمم کم شود / هر کسی را ره مده ای پرده مژگان من
و سپس گذشتن از خویش و هدایت جان و ضمیر خود در مسیر الهی است :
از هزار آینه تو به تو گذشته ام / می روم که خویش را با خودم بیاورم
با خودم چه کرده ام ؟ من چگونه گم شدم / باز می رسم به خود ، "از خودم که بگذرم " ؟
. . . " ز پی ات مراد خود را دو سه روز ترک کردم " / چه مراد ماند زان پس که میسرم نیامد
دو سه روز شاهی ات را چو شدم غلام و چاکر / به جهان نماند شاهی که چو چاکرم نیامد
کوشش دوم ( و به گمان من ، اساس کتاب دستور زبان عشق ) در این فهم بزرگ پنهان است که اساس خلقت به خواست حق تعالی بر نهادی نهاده شده که گزاره آن " پیاپی " توسط ما شکل می گیرد :
آنکه دستور زبان عشق را / " بی گزاره " در نهاد ما نهاد
خوب می دانست که تیغ تیز را / در کف مستی نمی شاید نهاد
پذیرش این موضوع مستلزم وجود نگرشی « برساخت گرایانه » در اندیشه ماست .
نگرشی که " خلق مدام " را در پی دارد ، کهنگی و ملال را برنمی تابد و به تبعیت از خالقی که " کل یوم هو فی شان " ، نو شدن پیاپی و دائمی را از خصائل بنیادی و محوری انسان و جهان می داند :
اگر سنت اوست نوآوری / نگاهی هم از نو به سنت کنیم
هر زمان نو صورتی و نو جمال / تا ز نو دیدن فرو میرد ملال
و یا :
هر نفس نو می شود دنیا و ما / بی خبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوی نو نو می رسد / مستمری می نماید در جسد
پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتی است / مصطفی فرمود دنیا ساعتی است
اما این امر الزاماتی دارد که مهمترین آن پرهیز از یقین های خیالی و دوری از فهم های کذایی است :
هزار شاید و آیا بجای یک باید / " گمان کنم به گمانم نشسته جای یقین "
چرا در آخر هر جمله ای که می گویم / تو ای نشانه پرسش نشسته ای به کمین
چه هر چه آدمی به دریافت بهتر از کنه جهان نزدیکتر می شود بر سیالی و عدم قطعیت امور هستی و به تبع آن ، فهم خود از جهان نائل می شود :
عقل بند رهروان است ای پسر / بند بشکن ، ره عیان است ای پسر
عقل بند و دل فریب و جان حجاب / راه از این هر سه نهان است ای پسر
چون ز عقل و جان و دل برخاستی / " این یقین هم در گمان است ای پسر
گام سوم آن که ، درست به موازات فهم برونی ، یک جستجوی درونی نیز دائماً جاری است .جستجویی که به تأسی از نگرش برساختی ، همواره و در هر زمان و مکان ، تصاویر متفاوتی ارائه می دهد تا در این میان ، " من اصلی " نمایان گردد :
دلم را ورق می زنم / به دنبال نامی که گم شد / . . . به دنبال نامی که من / به دنبال نامی که او / به دنبال اوئی که کو ؟
و نیز :
با تیشه خیال تراشیده ام تورا / در هر بتی که ساخته ام ، دیده ام تورا
رویای آشنای شب و روز عمر من / در خوابهای کودکی ام دیده ام تو را
با آنکه جز سکوت جوابم نمی دهی / در هر سوال از همه پرسیده ام تو را
که به تعبیر مولانا :
صورتگر نقاشم ، هر لحظه بتی سازم / وانگه همه بتها را در پیش تو بگدازم
صد نقش برانگیزم ، با روح درآمیزم / چون نقش تو را بینم در آتشش اندازم
جان ریخته شد بر تو ، آمیخته شد با تو / چون بوی تو دارد جان ، جان را هله بنوازم
بر این کنکاش درونی باید چنان مداومتی صورت گیرد که فاصله میان من و او به حداقل رسد و تصویری واحد در همه زمانها و مکانها بر قاب دیدگان نشیند :
این منم در آیینه یا تویی برابرم / ای ضمیر مشترک ، ای خود فراترم
در من این غریبه کیست ؟ باورم نمی شود / خوب می شناسمت ، در خودم که بنگرم
این تویی ، خود تویی در پس نقاب من / ای مسیح مهربان زیر نام قیصرم
در دو چشم من نشین ای آنکه از من من تری / تا قمر را وانمایم کز قمر روشن تری
زان سبب هر خلوتی سوراخ روزن را ببست / کز برای روشنی تو خانه را روشن تری
ذکر یک نکته در اینجا ضروری است و آن اینکه این احوال دائمی نیست و مداومت و مراقبت دائم سه گانه مذکور شروط اصلی رهایی است .
به واقع عبور از زیر و زبر شدن های مداوم و کشمکش های پی در پی ، او را به شبی لبریز از مستی متصل می سازد که در آن می توان به بام آسمان عشق ، رهی یافت :
دور از همه مردم شده ام در خودم امشب / پیدا شده ام ، گم شده ام در خودم امشب
لبریز ز سرمستی و سرریز ز هستی / دریای تلاطم شده ام در خودم امشب
در هر نفسم بوی گلی تازه شکفته است / یک باغ تبسم شده ام در خودم امشب
تا نور تو تابیده به طور کلماتم / موسای تکلم شده ام در خودم امشب
باریده مگر نم نم نام تو به شعرم / باران ترنم شده ام در خودم امشب
چنان مستم ، چنان مستم من امشب / که از چنبر ، برون جستم من امشب ( امروز )
چنان چیزی که در خاطر نیاید / چنانستم چنانستم من امشب
بجان با آسمان عشق رفتم / به صورت گر در این پستم من امشب
چنانم کرد آن ابریق پُر مِی / که چندین خنب بشکستم من امشب
نمی دانم کجایم لیک فرخ / مکانی کَندَرو هستم من امشب
با آنچه شرح آن رفت ، بسیار بدیهی است که قیصر از گذر زمان و طی شدن روزگار ، شاد باشد :
این روزها که می گذرد / شادم / این روزها که می گذرد / شادم / که می گذرد / این روزها / شادم / که می گذرد
یا به فرمایش مولانا :
دوش مرا گفت یار ، چونی از این روزگار ؟ / چون بود آنکس که دید دولت خندان خویش
آن شکری را که هیچ مصر ندیدش به خواب / شکر که من یافتم در بن دندان خویش
و بدین سان ، او که در نیایشهای خالصانه اش از خداوند خواسته بود :
خدایا یک نفس آواز ! آواز ! / دلم را زنده کن ! اعجاز ! اعجاز !
بیا بال و پر ما را بیاموز / به قدر یک قفس پرواز ! پرواز !
با پروازی ناگهانی ما را در حسرت فهم خویش گذاشت :
از رفتنت دهان همه باز . . . / انگار گفته بودند : / پرواز ! پرواز !
صلا زن پاکبازی را ، رها کن خاک بازی را / که یک جان دارم و خواهم که دربازم همین ساعت
جهان از ترس می درد و جان از عشق می پرد / که مرغان را به رشک آرم ز پروازم همین ساعت
حقیقتاً پذیرش و تحمل فراق قیصر برای ما تلخ ، دشوار و غیر قابل باور است :
باورم نمی شود ، کی کسی شنیده است / زیر خاک گم شوند قله های استوار ؟
بی تو گر دمی زنم ، هر دمی هزار غم ! / روی شانه دلم ، هر غمی هزار بار !
هر چه شعر گل کنم ، گوشه جمال تو! / هر چه نثر بشکنم ، پیش پای تو نثار!
اما آگاهی از اینکه این " جان پسندیده " علی رغم قبض و بسط های مکرر ، توانست با تلاش و جستجوی فراوان از حجاب زمان و مکان برهد ، عامل التیام این ضایعه است :
آخر دلم به سربلندی می گذارد / سنگ تمام عشق را بر خاک گورم
این عاشقی و کامیابی بر او مبارک باد :
عاشق شده ای ای دل ، سودات مبارک باد / از جا و مکان رستی ، آنجات مبارک باد
ای عاشق پنهانی آن یار قرینت باد / ای طالب بالایی ، بالات میارک باد
ای جان پسندیده ، جوییده و کوشیده / پرهات بروئیده ، پرهات مبارک باد
خامش کن و پنهان کن ، بازار نکو کردی / کالای عجب بردی ، کالات مبارک باد
- شروع کننده موضوع
- #4
- ارسال‌ها
- 562
- امتیاز
- 15,927
- نام مرکز سمپاد
- شهید بهشتی 1
- شهر
- ساری
- سال فارغ التحصیلی
- 1400
نام کتاب : شیعی گری
نویسنده : سید احمد کسروی
کتاب جنجالی کسروی در چهار گفتار و 90 صفحه ، به نقد تند و گزنده برخی باور های شیعه پرداخته است . در مقدمه کتاب ، از خواننده تقاضا می شود که نافهمیده و باور نکرده ، سخنی را از وی نپذیرد .
این کتاب بی شک یک اثر علمی و پژوهشی در نقد تشیع نیست چرا که مخاطب نویسنده عام است و قصدی برای نقد مبانی اعتقادی و فقهی تشیع ندارد . این اثر بیشتر به یک بیانیه سیاسی علیه شیعیان شباهت دارد که از ضعف های علمی حدی رنج می برد . بسیاری از ادعای کسروی فاقد مستندات تاریخی ست و حتی نویسنده اذعان کرده که از درستی دلایل ادعا های خود اطمینانی ندارد (12) وی با آنکه در صفحه ۸۳ علمای شیعه را به تاویل نابه جای روایات اعتقادی متهم می کند ، اما خود در موارد بسیاری از جمله صفحات ۱۱ و ۲۰ و ۸۳ ، از پذیرش روایات واقعه غدیر ، امامت و جانشینان ائمه شیعه سرباز زده و اقدام به تاویل آن ها در راستای مدعای خود کرده است .
در جای جای این کتاب ، می توان لحن تمسخر آمیز وهابیت نسبت به عقاید شیعه را مشاهده کرد که سیطره سیاسی آنها در زمان کسروی به اوج خود رسیده بود . همچنان که در صفحه ۶۴ کتاب به آن اشاره شده است .
کثرت ادعای غیر مستند ، برخورد گزینشی و سلیقه ای با منابع شیعی ، عدم درک مقتضیات زمان و خلط میان اصل تشیع و حکومت های شیعی و رفتار های شیعیان ، از دیگر خطا های اوست .
وی هر چند می کوشد که لحن بی طرفانه خود را حفظ کند اما لحن جدلی و احساسی وی مانع از ارائه یک تصویر جامع از تاریخ شیعه شده است . به عنوان مثال کسروی برای رد اعتقادات شیعه به برخی آداب و رسو محلی و منطقه ای و باور های شخصی تمسک کرده و با تمسخر این گونه امور ، شیعه را از اساس خرافی جلوه می دهد (13)
به طور خلاصه ، در این کتاب ، رفتار او با عقاید شیعه مشابه رفتاری بود که پهلوی اول با جامعه شیعه خود انجام داد و نتیجه آن ، رشد سریع افراط گری های مذهبی و غیر مذهبی بود .
________________________
ارجاعات :
1) صفحه ۶۴
2) صفحه ۸
3) صفحه ۱۰
4) صفحه ۹
5) صفحه ۱۰
6) صفحه ۱۰
7) صفحه ۱۱
8) صفحه ۲۰
9) صفحه ۴۶
10) صفحه ۶۹
11) صفحه ۸۰
12) صفحه ۱۰
13) صفحات ۳۰ و ۶۱
نویسنده : سید احمد کسروی
یکی از آخرین آثار سید احمد کسروی تبریزی که منجر به ترور وی به دست فداییان اسلام شد ، کتاب شیعی گری یا شیعه گری ست که با عنوان " بخوانند و داوری کنند " در سال 1323 شمسی منتشر شد و یک سال بعد ، جان وی را گرفت . شیعی گری یکی از سه گانه مشهور کسروی در آنچه بود که کسروی آن را بددینی می خواند و در مقابل ، از پاک دینی دفاع می کرد . " بهایی گری " و " صوفی گری " دو کتاب دیگر این سه گانه بودند . قرار دادن تشیع در کنار بهاییت و تصوف نشان می دهد که کسروی ، این سه را هم تراز یکدیگر ، خطر و مانعی بر سر راه آنچه که اسلام خالص می خواند ، ارزیابی می کرده است .
شیعی گری در فضای پر چالش ابتدای دهه بیست نوشته شد . آخرین سال های حیات کسروی همزمان با هرج و مرج ناشی از سقوط پهلوی اول و اشغال ایران بود و آزادی ناگهانی و بی حد و حصری که پس از سقوط پهلوی اول به وجود آمد ، فضا را برای فعالیت گروه های خداناباور و متمایل به مارکسیسم فراهم کرده بود . همچنین رشد وهابی گری (1) تسلط سیاسی وهابیت بر حجاز و تشکیل کشور عربستان سعودی ، موجب گسترش افکار سلفی و ضد شیعی در زمان کسروی شده بود .
در چنین فضای پر از بدفهمی ، کسروی با انتشار شیعی گری ، ضمن آن که تیر خلاصی بر زندگی پر ماجرای خود وارد کرد ، راه را ببرای رشد گروه های مسلح مذهبی گشود تا پاسبان و فدایی معتقدات شیعی باشند .
شیعی گری در فضای پر چالش ابتدای دهه بیست نوشته شد . آخرین سال های حیات کسروی همزمان با هرج و مرج ناشی از سقوط پهلوی اول و اشغال ایران بود و آزادی ناگهانی و بی حد و حصری که پس از سقوط پهلوی اول به وجود آمد ، فضا را برای فعالیت گروه های خداناباور و متمایل به مارکسیسم فراهم کرده بود . همچنین رشد وهابی گری (1) تسلط سیاسی وهابیت بر حجاز و تشکیل کشور عربستان سعودی ، موجب گسترش افکار سلفی و ضد شیعی در زمان کسروی شده بود .
در چنین فضای پر از بدفهمی ، کسروی با انتشار شیعی گری ، ضمن آن که تیر خلاصی بر زندگی پر ماجرای خود وارد کرد ، راه را ببرای رشد گروه های مسلح مذهبی گشود تا پاسبان و فدایی معتقدات شیعی باشند .
نویسنده در گفتار نخست ، با عنوان " شیعی گری چگونه پیدا شده ؟ " ادعا کرده که تشیع مورد نظر وی از زمان بنی امیه پیدایش یافته است . وی قیام های علویان در دوره اموی را آغاز گر مذهب تشیع دانسته و شیعی گری نخستین را یک کوشش سیاسی بی آلایش ارزیابی کرده است (2)
وی نخستین آلودگی شیعیان را ظهور جریان تند روی شیعه در اواسط قرن نخست دانسته که به بدگویی از خلفای راشدین می پرداخته اند و از همین رو به رافضی مشهور شدند . وی روایات تاریخی مبنی بر اعتراض حضرت امیر به خلافت ابوبکر و حمله به خانه ایشان و اعتراضات حضرت زهرا را ساخته و پرداخته همین تند رو های شیعه دانسته است (3) وی همچنین ادعا کرده که واژه امام از زمان امام ششم شیعیان به عنوان مفهومی مستقل از خلیفه به کار رفته است (4) در جای دیگری از این گفتار ادعا می شود که روایات شیعه مربوط به اصل امامت ، دارای اعتبار نیستند . البته وی ابتدا ادعا کرده که این روایات جز لاف و گزافه شمرده نشود ولی بلافاصله گفته که نمی داند که این ها راست هستند یا دروغ و ساختگی !(5) با این حال ادعای دیگری مطرح می کند که امام صادق بنیان گذار شیعه بود و در ابتدا فرزند خود ، اسماعیل ، را به عنوان جانشین معرفی کرده بود (6) سپس پذیرش ولایت عهدی از سوی امام هشتم را منافی خلیفه اللهی بودن ایشان دانسته و در وجود امام دوازدهم نیز تشکیک می کند (7)
وی نخستین آلودگی شیعیان را ظهور جریان تند روی شیعه در اواسط قرن نخست دانسته که به بدگویی از خلفای راشدین می پرداخته اند و از همین رو به رافضی مشهور شدند . وی روایات تاریخی مبنی بر اعتراض حضرت امیر به خلافت ابوبکر و حمله به خانه ایشان و اعتراضات حضرت زهرا را ساخته و پرداخته همین تند رو های شیعه دانسته است (3) وی همچنین ادعا کرده که واژه امام از زمان امام ششم شیعیان به عنوان مفهومی مستقل از خلیفه به کار رفته است (4) در جای دیگری از این گفتار ادعا می شود که روایات شیعه مربوط به اصل امامت ، دارای اعتبار نیستند . البته وی ابتدا ادعا کرده که این روایات جز لاف و گزافه شمرده نشود ولی بلافاصله گفته که نمی داند که این ها راست هستند یا دروغ و ساختگی !(5) با این حال ادعای دیگری مطرح می کند که امام صادق بنیان گذار شیعه بود و در ابتدا فرزند خود ، اسماعیل ، را به عنوان جانشین معرفی کرده بود (6) سپس پذیرش ولایت عهدی از سوی امام هشتم را منافی خلیفه اللهی بودن ایشان دانسته و در وجود امام دوازدهم نیز تشکیک می کند (7)
گفتار دوم با عنوان " خرده هایی که به شیعی گری می توان گرفت " به رد عقاید اصلی تشیع همچون امامت و ولایت پرداخته و آنها را ساخته و پرداخته شیعه داانسته است . همچنین جریان غدیر را به موضوعی قبیله ای تقلیل داده و طبق صفحات پیشین هیچ دلیلی برای مدعا های خود ارایه نکرده است (8) . وی در ادامه به نقد برخی آداب شیعی مثل زیارت ، تقیه ، شفاعت و عزاداری پرداخته است .
کسروی در گفتار سوم کتابش با عنوان " زیان هایی که از این کیش بر می خیزد " ، به جدال دیرین رابطه دین و انسان اشاره کرده و مدعی می شود : این خود جستاری ست که آیا دین بهر مردم است یا مردم بهر دین هستند ؟ اگر راستش را بخواهیم دین بهر مردم است . . . ولی در اندیشه شیعیان وارونه است . در اندیشه آنان مردم بهر دین اند . (9)
وی اعتقاد شیعیان مبنی بر جایگاه والای امام ها را به معنی بی اعتنایی آنها به مردم دانسته و ناخود آگاه دین را مساوی جایگاه امامان شیعه تلقی کرده است . در ادامه این گفتار وی نخخل گردانی و انتقال اموات برای دفن در عتبات و سینه زنی شیعیان را به سخره گرفته و کاری بیهوده تلقی می کند .
وی اعتقاد شیعیان مبنی بر جایگاه والای امام ها را به معنی بی اعتنایی آنها به مردم دانسته و ناخود آگاه دین را مساوی جایگاه امامان شیعه تلقی کرده است . در ادامه این گفتار وی نخخل گردانی و انتقال اموات برای دفن در عتبات و سینه زنی شیعیان را به سخره گرفته و کاری بیهوده تلقی می کند .
آخرین گفتار کتاب که " زورگویی هایی که ملایان می کنند " نامیده شده ، به تخطئه رفتار های روحانیت پرداخته و زیان روحانیت شیعه را هم سطح زیان تشیع می داند (10)
ادعای دیگر کسروی ، " پایان عصر اسلام " است و ما در " عصر ملت های مسلمان " زندگی می کنیم (11)
ادعای دیگر کسروی ، " پایان عصر اسلام " است و ما در " عصر ملت های مسلمان " زندگی می کنیم (11)
در جای جای این کتاب ، می توان لحن تمسخر آمیز وهابیت نسبت به عقاید شیعه را مشاهده کرد که سیطره سیاسی آنها در زمان کسروی به اوج خود رسیده بود . همچنان که در صفحه ۶۴ کتاب به آن اشاره شده است .
کثرت ادعای غیر مستند ، برخورد گزینشی و سلیقه ای با منابع شیعی ، عدم درک مقتضیات زمان و خلط میان اصل تشیع و حکومت های شیعی و رفتار های شیعیان ، از دیگر خطا های اوست .
وی هر چند می کوشد که لحن بی طرفانه خود را حفظ کند اما لحن جدلی و احساسی وی مانع از ارائه یک تصویر جامع از تاریخ شیعه شده است . به عنوان مثال کسروی برای رد اعتقادات شیعه به برخی آداب و رسو محلی و منطقه ای و باور های شخصی تمسک کرده و با تمسخر این گونه امور ، شیعه را از اساس خرافی جلوه می دهد (13)
به طور خلاصه ، در این کتاب ، رفتار او با عقاید شیعه مشابه رفتاری بود که پهلوی اول با جامعه شیعه خود انجام داد و نتیجه آن ، رشد سریع افراط گری های مذهبی و غیر مذهبی بود .
________________________
ارجاعات :
1) صفحه ۶۴
2) صفحه ۸
3) صفحه ۱۰
4) صفحه ۹
5) صفحه ۱۰
6) صفحه ۱۰
7) صفحه ۱۱
8) صفحه ۲۰
9) صفحه ۴۶
10) صفحه ۶۹
11) صفحه ۸۰
12) صفحه ۱۰
13) صفحات ۳۰ و ۶۱
آخرین ویرایش:
- شروع کننده موضوع
- #5
- ارسال‌ها
- 562
- امتیاز
- 15,927
- نام مرکز سمپاد
- شهید بهشتی 1
- شهر
- ساری
- سال فارغ التحصیلی
- 1400
نام کتاب : مشکل اساسی سازمان روحانیت ( یک سخنرانی از کتاب ده گفتار )
نویسنده : مرتضی مطهری
انتشارات : صدرا
مشکل اساسی سازمان روحانیت عنوان سخنرانی استاد مطهری در سال 41 است که در میان دیگر مقالات و سخنرانی های کتاب ده گفتار از وجوه انتقادی بیشتری برخوردار است . علاوه رویکرد انتقادی ، نگاه توصیفی- تحلیلی مطهری در این سخنرانی نیز جالب توجه است .
مطهری از مشکل اساسی و نه مشکلات ، و همچنین از « سازمان » روحانیت نام می برد ، بدین معنا که سعی می کند با وام گیری از ادبیات علوم اجتماعی ، مشکل روحانیت را به عنوان مساله اجتماعی مطرح کند و هم چنین منشا همه مشکلات را در « یک مشکل اساسی » ردیابی می کند .
این سخنرانی در واقع گزارشی درونی با رویکرد آسیب شناسانه به روحانیت است که در زمان انتشار خود و پس از آن ، متنی مناقشه بر انگیز بود . تاثیر نقد مطهری را می توان در تحلیل هایی که سال ها بعد از روحانیت و نقش موثر نظام اقتصادی آن انجام شد ، ارزیابی کرد . مهمترین واکنش به مساله « عوام زدگی » روحانیت بود . لحن مطلب که در آغاز با تاکید بر « تعلق و علاقه » اش به روحانیت آغاز شده بود ، در پایان به تدریج تند می شود و از « روحانی نما های ساخت دولت » سخن می گوید و حتی در مواردی به نقد بیت مراجع و « اولاد و حواشی برخی از مراجع تقلید بزرگ » می پردازد که « آن قدر از بی نظمی و هرج و مرج بودجه ی روحانیت اختلاس می کنند که سال های متمادی در کمال اسراف خرج می کنند و تمام نمی شود » (ص 194 ) در نتیجه این که این متن را می توان یکی از نخستین متون توصیفی ، تحلیلی و انتقادی روحانیت نامید که از جانب یک عالم دینی نوشته شده است .
در عین حال این سخنرانی از نظر اهمیتی که برای نقش « اساسی عوامل اجتماعی » قایل می شود جالب توجه است . از طرفی تحلیل مطهری و تاکید وی بر نظام اقتصادی و نحوه ی ارتزاق روحانیت ، در محیط فکری ای که وی بدان تعلق داشت ، خلاف عادت است . از سویی ، متن از نظر اهمیتی که برای نقش ساختار های اجتماعی به نسبت افراد قایل می شود و نگاه مشابه « آقای مید و نظریه من فاعلی و من مفعولی او » ، متمایز می شود :
« ابتدا چنین به نظر می رسد که صلاح و فساد اجتماع ، بزرگ یا کوچک ، تنها به یک چیز بستگی دارد : صلاح یا عدم صلاح افراد آن اجتماع و بالاخص زعمای آن . یعنی فقط افرادند که مسیولیت متوجه آن ها است . بسیاری از افراد ( روان شناسان ) این چنین فکر می کنند و بر این پایه نظر می دهند . . . و به اصطلاح ( معتقد به ) اصالت فرد هستند . اما کسانی که بیشتر و عمیق تر مطالعه کرده اند ، به این نتیجه رسیده اند که تاثیر و اهمیت سازمان و تشکیلات و رژیم اجتماعی از تاثیر و اهمیت افراد بیشتر است » (ص 282 )
ارزیابی این متن ، چهل سال پس از انقلاب و تاسیس نظام جمهوری اسلامی – به عنوان نظامی که حوزه را از موقعیت یک نهاد مخالف ، منتقد یا بی تفاوت نسبت به حکومت ، به نهاد اصلی فراهم کننده نیرو انسانی و پشتوانه نظری خود بدل کرده – پرسش های جدیدی را پیش رو می گذارد . زهد و قناعت ، امروزه تا چه حدی شاخصه زیست حوزوی ست ؟ آیا نقد مطهری به محدودیت رشته ها در حوزه و سلطه فقه همچنان معتبر است ؟ امروزه دوگانه حریت- قدرت با توجه به موقعیت روحانیت در قدرت ، با چه چالش هایی روبروست ؟
نویسنده : مرتضی مطهری
انتشارات : صدرا
مشکل اساسی سازمان روحانیت عنوان سخنرانی استاد مطهری در سال 41 است که در میان دیگر مقالات و سخنرانی های کتاب ده گفتار از وجوه انتقادی بیشتری برخوردار است . علاوه رویکرد انتقادی ، نگاه توصیفی- تحلیلی مطهری در این سخنرانی نیز جالب توجه است .
مطهری از مشکل اساسی و نه مشکلات ، و همچنین از « سازمان » روحانیت نام می برد ، بدین معنا که سعی می کند با وام گیری از ادبیات علوم اجتماعی ، مشکل روحانیت را به عنوان مساله اجتماعی مطرح کند و هم چنین منشا همه مشکلات را در « یک مشکل اساسی » ردیابی می کند .
این سخنرانی در واقع گزارشی درونی با رویکرد آسیب شناسانه به روحانیت است که در زمان انتشار خود و پس از آن ، متنی مناقشه بر انگیز بود . تاثیر نقد مطهری را می توان در تحلیل هایی که سال ها بعد از روحانیت و نقش موثر نظام اقتصادی آن انجام شد ، ارزیابی کرد . مهمترین واکنش به مساله « عوام زدگی » روحانیت بود . لحن مطلب که در آغاز با تاکید بر « تعلق و علاقه » اش به روحانیت آغاز شده بود ، در پایان به تدریج تند می شود و از « روحانی نما های ساخت دولت » سخن می گوید و حتی در مواردی به نقد بیت مراجع و « اولاد و حواشی برخی از مراجع تقلید بزرگ » می پردازد که « آن قدر از بی نظمی و هرج و مرج بودجه ی روحانیت اختلاس می کنند که سال های متمادی در کمال اسراف خرج می کنند و تمام نمی شود » (ص 194 ) در نتیجه این که این متن را می توان یکی از نخستین متون توصیفی ، تحلیلی و انتقادی روحانیت نامید که از جانب یک عالم دینی نوشته شده است .
در عین حال این سخنرانی از نظر اهمیتی که برای نقش « اساسی عوامل اجتماعی » قایل می شود جالب توجه است . از طرفی تحلیل مطهری و تاکید وی بر نظام اقتصادی و نحوه ی ارتزاق روحانیت ، در محیط فکری ای که وی بدان تعلق داشت ، خلاف عادت است . از سویی ، متن از نظر اهمیتی که برای نقش ساختار های اجتماعی به نسبت افراد قایل می شود و نگاه مشابه « آقای مید و نظریه من فاعلی و من مفعولی او » ، متمایز می شود :
« ابتدا چنین به نظر می رسد که صلاح و فساد اجتماع ، بزرگ یا کوچک ، تنها به یک چیز بستگی دارد : صلاح یا عدم صلاح افراد آن اجتماع و بالاخص زعمای آن . یعنی فقط افرادند که مسیولیت متوجه آن ها است . بسیاری از افراد ( روان شناسان ) این چنین فکر می کنند و بر این پایه نظر می دهند . . . و به اصطلاح ( معتقد به ) اصالت فرد هستند . اما کسانی که بیشتر و عمیق تر مطالعه کرده اند ، به این نتیجه رسیده اند که تاثیر و اهمیت سازمان و تشکیلات و رژیم اجتماعی از تاثیر و اهمیت افراد بیشتر است » (ص 282 )
ارزیابی این متن ، چهل سال پس از انقلاب و تاسیس نظام جمهوری اسلامی – به عنوان نظامی که حوزه را از موقعیت یک نهاد مخالف ، منتقد یا بی تفاوت نسبت به حکومت ، به نهاد اصلی فراهم کننده نیرو انسانی و پشتوانه نظری خود بدل کرده – پرسش های جدیدی را پیش رو می گذارد . زهد و قناعت ، امروزه تا چه حدی شاخصه زیست حوزوی ست ؟ آیا نقد مطهری به محدودیت رشته ها در حوزه و سلطه فقه همچنان معتبر است ؟ امروزه دوگانه حریت- قدرت با توجه به موقعیت روحانیت در قدرت ، با چه چالش هایی روبروست ؟
- شروع کننده موضوع
- #6
- ارسال‌ها
- 562
- امتیاز
- 15,927
- نام مرکز سمپاد
- شهید بهشتی 1
- شهر
- ساری
- سال فارغ التحصیلی
- 1400
یک بار دیگه :) این بار ، خوندن :)
یکی از پربار ترین تلاش ها در کاربرد روشمند تبارشناسی میشل فوکو با انتشار این کتاب صورت گرفت . سعید ، همانند فوکو ، به این علاقه مند بود که یک " دیگری " چگونه ساخته می شود .
موضوع بحث سعید ، شرق بود . شرقی های سعید مشابه دیوانگان و تبهکاران فوکو هستند که شناسایی ، تحقیق و کنترل می شوند اما به هیج وجه به آنان اجازه سخن گفتن داده نمی شود .
سعید از راه بررسی بایگانی های دیپلماتیک ، سفرنامه ها و آثار ادبی ، نشان داد که چگونه غرب در دوران پس از عصر روشنگری ، به صورت " نوشتاری " شرق را تصاحب کرد . به عقیده سعید ، جوامع هویت خویش را از طریق قرار گرفتن در کنار دیگری کسب می کنند . نگاهی به طیف فرهنگ های سیاسی جهان این گفته سعید را تایید می کند که شیوه دوگانه سازی " ما " و " آن ها " بخش مهمی از هر نظام سازمان یافته ست . همیشه مردم بر پایه ی هوادار و مخالف ، یار و رقیب و از همه مهم تر ، دوست و دشمن تقسیم می شوند .
سعید اعتقاد دارد که این تصاحب از طریق گفتمان متفاوت ، که او آن را شرق شناسی می داند ، امکان پذیر شد . به نظر او ، شرق شناسی عبارت است از یک رشته گفتمان منسجم علمی که فرهنگ اروپایی در دوران پس از عصر روشنگری توانست با آن " شرق " را از حیث سیاسی ، جامعه شناسی ، نظامی ، ایدئولوژی ، علمی و تخیلی اداره کند و حتی به وجود آورد (۳)
به گفته سعید ، خطی که برای جدا کردن شرق از غرب در جایی میان مرز یونان و ترکیه کشیده شد ، بیشتر از آنکه یک واقعیت طبیعی باشد ، یک " اختراع جغرافیایی " بود :
باید این نظر مهم ویکو را جدی بگیریم که انسان ها تاریخ خود را می سازند و آنچه می توانند بدانند همان چیزی ست که آن را ساخته اند و به جغرافیا بسط می دهند . محله ها ، منطقه ها ، و بخش های جغرافیایی ( مانند شرق و غرب ) ساخته انسان است . بنابراین شرق ، به اندازه خود غرب ، اندیشه ای ست که یک تاریخ و سنت فکری ، پنداشت ها ، و واژگانی دارد که در غرب و برای غرب به آن واقعیت و حضور بخشیده شده است .(۴و۵)
از آنجا که " خود " همواره با " دیگری " پیوند دارد ، در تضاد با این هستی برساخته بود که غرب توانست هویت خویش را به وجود آورد و حفظ کند . در این بین کشور های شرقی به سبب دوری جغرافیایی و انزوای تاریخی خود ، در قامت نا آشنا ترین دیگری در آمد . هند که مدت های مدیدی از مستعمرات بریتانیا محسوب می شد ، دومین نامزد دیگر بود به شمار می رفت . نامزدی که همراه با برآمدن جنبشی در قرن نوزدهم اهمیت روزافزونی یافت .
تنها نامزد باقیمانده برای برآوردن نیاز ذاتی غرب به یک " دیگری " جهان اسلام بود . از این زمان شرق اسلامی به کابوس جمعی اروپاییان مبدل گشت . در نظر اندیشمندان غربی ، شرقی ها در یک " فضای گفتمانی " به سر می بردند . از این رو ، چنانچه سعید به درستی استدلال می کند ، رابطه بین شرق و شرق شناسان رابطه ای " تاویل گرایانه " بود . پژوهشگر شرق شناس در حالی که در برابر یک تمدن دور دست و دشوار فهم ایستاده بود ، از راه ترجمه و با توصیف همدلانه ابهام را کاهش می داد تا بدین ترتیب بر دشواری فهم موضوع چیره شود (۲۲۲) شرق و شرقیان به عنوان متون و موضوع های واقعی و خیالی در خدمت نویسندگان بودند . دنیای نوشته های غربی و سکوت شرق ، این شرایط را به وجود می آورد که چیز های گوناگونی " شرقی " معرفی شوند و انگ " شرقی " بخورند . به این ترتیب شرق کالبد یک دستگاه اندیشگی شد که باید کشف ، مهار ، رهانیده ک متمدن شود !
سعید با توجه به آموزه های فوکو در رابطه با دانش و قدرت ، همکاری آگاهانه یا ناآگاهانه شرق شناس ها و قدرت های استعماری را آشکار می سازد :
شرق شناسان در نظر شرق را یافتند اما قدرت های استعماری در عمل بر آن چیره شدند .
به گفته سعید ، آن چه همکاری این دو را ممکن ساخت باور های مشترک نژادپرستانه و امپریالیستی شرق شناسان دانشگاهی و سیاستمداران استعمار گر بود.
تعصبات نژادی قرون وسطی - که متاثر از مذهب بود - پیشینه تاریخی نژادپرستی های پس از رنسانس را تشکیل میداد . از طرفی گذر از فئودالیسم که نیاز انباشت سرمایه را در پی می آورد ، قدرت های غربی را بر آن داشت تا سربازان خود را به دور ترین گوشه های دنیا روانه کنند .
در این بین اما ، آن چه بیش از سایر عوامل اهمیت داشت ، فرهنگ اروپا مدار عصر تجدد بود . شرق شناسی بیش از هر چیز نماد تجدد و فرزند ناتنی استعمار بود . تجدد ، با ردای علم ادعای سروری جهان را داشت . اندیشه ی جهان شمولی که بشر را در حرکت پیوسته می دید ، نا همزمانی شرق را نمی پذیرفت . از نگاه آنان ، شرق باید از پیشینه ی تاریخی اش دست می شست .
با تکیه بر همین هویت ساختگی ، اروپاییان شرق را مانند انبار کهنگی ها و نمود سکون و رکود شناختند . از نگاه آنان ، شرق یک دیگری بی طرف نبود ، بلکه دیگری سرکشی بود که باید مهار می شد .
فوکو و سعید " بازنمایی " را به نقد کشیدند . هدف آنان بازیافتن دیگران فرودست ( برای فوکو تبهکاران و دیوانگان و برای سعید ، شرقی ها ) بود که گفتمان فرادست آنان را نادیده می گرفت .
به طور خلاصه ، سعید در این کتاب دعوی غربیان در رابطه با حقیقت شرق را به چالش کشید و دلمشغولی او مقاومت در برابر این گفتمان چیره ی دارای اقتدار بود .
ضمن اینکه باور های ارزش گذارانه ی سعید در جای جای نوشته هایش متبلور است . گرایش های هنجارین او را ، چه در زمان سرزنش شرق شناسان و چه در هنگام دفاع از هموطنان فلسطینی اش نمایان است .
نکته‌ی جالب اینجاست که به نظر می رسد در پایان ، از یک " گفتمان وارونه " (۱) به هراس افتاده بود . او کتاب را با این درخواست پایان داد . درخواستی که توجه چندانی بدان نشده است :
امیدوارم به خواننده نشان داده باشم که پاسخ به شرق شناسی ، غرب شناسی نیست . هیچ شرقی سابقی از این اندیشه تسلی نخواهد دید که آن جا که او شرقی بوده احتمال دارد ، احتمال بسیار ، که حال بتواند شرقی های جدید یا غربی های ساخته خویش را مورد مطالعه قرار دهد (۳۲۸)
۱ _ گفتمان وارونه به معنی به عاریه گرفتن سلاح گفتمان اصلی برای مقابله با آن است . فوکو از گفتمان وارونه به عنوان روشی برای مقاومت یاد می کرد . او راجع به هم جنس گرایی نوشته بود :
باید به نمایندگی ار جانب خویش شروع به سخن گفتن کرد و درخواست کرد که " طبیعی بودن " چنین واقعبتی تصدیق شود . این کار باید با همان واژگان و مقولاتی انجام شود که بر اساس آنها همجنس گرایی گونه ای بیماری شناخته شده بود .
آخرین ویرایش:
- شروع کننده موضوع
- #7
- ارسال‌ها
- 562
- امتیاز
- 15,927
- نام مرکز سمپاد
- شهید بهشتی 1
- شهر
- ساری
- سال فارغ التحصیلی
- 1400
نام کتاب : دانش خطرناک ، شرق شناسی و مصائب آن
نویسنده : رابرت اروین
این کتاب نوشته ای در نقدِ شرق شناسی ، اثر ارزشمند ادوارد سعید است که به روشنی خاستگاه فکری نویسنده را نشان می دهد . انسانی با سواد اما لیبرال مسلک .
نویسنده در این کتاب به سعید انتقاد می کند که چرا نگرش استعماری / امپریالیستی غرب را نمایان ساخته است !
برای نمونه نویسنده سعی دارد ثابت کند که نوشته های سعید " متعصبانه " و " ایدئولوژیک " اند . انگار داشتن تعصب و ایدئولوژی برای آن که نمی خواهیم " فرودست " باشیم ، بد است !
مشکل اصلی این جاست که نگرش امثال اروین به غرب "واداده" است . در نگاه آنان ، داشتن "تعصب" و "عقیده" توهم توطئه است !
اروین می گوید اعتماد به نفسِ سعید که تمدن غرب را به طور جدی به نقد نظری کشید تنها مانند یک " رمانِ خوب و هیجان انگیز " است ! وی حتی پا را فراتر گذاشته و تلاشِ سعید ، وقتی پرده از چهره کریه و پر مدعا و موضع بالای مستشرقان بر داشت را "افسانه وار" و "خیال انگیز" می داند که این بسیار توهین آمیز است !
جان مایه نگرش امثالِ اروین این است که باید فرادستی غرب را پذیرفت و دم نزد . این نگرش صدای خرد شدن استخوان انسان ها را می شنود و می گوید ؛ غرب استعمارگر / امپریالیست نیست .
به گمان من ، در لجنزارِ استعمار / امپریالیسم غرب و نکبتِ جمهوری اسلامی ، باید گفته های سعید را فریاد کشید . باید فریاد کشید تا مبادا فراموشمان شود و به دامن گرگی دیگر در افتیم .
[ شنیدم گوسپندی را بزرگی
رهانید از دهان و دست گرگی
شبانگَه کارد در حلقش بمالید
روان گوسپند از وی بنالید
که از چنگال گرگم در ربودی
چو دیدم عاقبت خود گرگ بودی ! - سعدی ]
- شروع کننده موضوع
- #8
- ارسال‌ها
- 562
- امتیاز
- 15,927
- نام مرکز سمپاد
- شهید بهشتی 1
- شهر
- ساری
- سال فارغ التحصیلی
- 1400
سلام.
حقیقت‌ش اومده بودم که درموردِ مصطفی شعاعیان و کتاب‌هاش بنویسم، ولی احساس کردم این تاپیک خیلی حالتِ شوآف داشت، به دستورِ شیخ فریدالدین، پست‌ِ اسامیِ کتب رو نقطه کردم
و اینکه آقا یه چیزی [البته ارتباطی با «قفسه کتاب» نداره]
من الان داشتم در موردِ تفاوت‌های انجیلِ برنابا با انجیل‌های چهارگانه می‌خوندم که کتابی با این مشخصات دیدم
در واقع یک نویسنده‌ی مسلمان به نامِ "احمد شفاعت" در سال ۱۹۷۹ در آمریکا انجیلی به نامِ "انجیل مطابق با اسلام" نوشت که درواقع انجیل‌های چهارگانه [متی، مقرس، لوقا و یوحنا] رو طبقِ نگاهِ اسلامی دست‌کاری و جابه‌جا کرد و از قضا مدعی بود که این انجیل می‌تونه جایگزینِ مناسبی برای انجیل‌های نام‌برده باشه (ص ۱و۲)
آدم حقیقتا حیرت‌زده می‌شه از این‌همه ادعای منزجر‌کننده، تهوع آور و متعفنِ "فقط من درست می‌گم و شما باید خودتون رو مطابقِ نگاهِ من تنظیم و در نسبتِ با من تعریف کنید" .
[ به عین عجب و تکبر نگه به خلق مکن ،
که دوستان خدا ممکن‌اند در اوباش ! - سعدی ]
چکیده‌ی قضیه‌ی اینه که آقای شایگان در این حوزه به درستی به مشکلی "درونی" اشاره کردند :
مشکل جهانِ اسلام در آتاویسمِ دست و پا گیرِ آن، عکس العمل‌های دفاعیِ آن، گرفتگی‌های فکریِ آن و بیش از همه در این ادعایِ واهی نهفته است که برای تمامِ مسائلِ جهان پاسخ‌های حاضر و آماده‌ای دارد. ما باید مقداری فروتنی و مقداری درکِ نسبی بودنِ ارزش‌ها را یاد بگیریم.
صص ۲۸ و ۲۹ کتابِ اسکیزوفرنیِ فرهنگی،
+ [ما در "درونِ" سینه هوائی نهفته‌ایم
بر باد اگر رَوَد دلِ ما زان هوا رَوَد ! - حافظ ]
حقیقت‌ش اومده بودم که درموردِ مصطفی شعاعیان و کتاب‌هاش بنویسم، ولی احساس کردم این تاپیک خیلی حالتِ شوآف داشت، به دستورِ شیخ فریدالدین، پست‌ِ اسامیِ کتب رو نقطه کردم
و اینکه آقا یه چیزی
[البته ارتباطی با «قفسه کتاب» نداره]من الان داشتم در موردِ تفاوت‌های انجیلِ برنابا با انجیل‌های چهارگانه می‌خوندم که کتابی با این مشخصات دیدم
در واقع یک نویسنده‌ی مسلمان به نامِ "احمد شفاعت" در سال ۱۹۷۹ در آمریکا انجیلی به نامِ "انجیل مطابق با اسلام" نوشت که درواقع انجیل‌های چهارگانه [متی، مقرس، لوقا و یوحنا] رو طبقِ نگاهِ اسلامی دست‌کاری و جابه‌جا کرد و از قضا مدعی بود که این انجیل می‌تونه جایگزینِ مناسبی برای انجیل‌های نام‌برده باشه
(ص ۱و۲)آدم حقیقتا حیرت‌زده می‌شه از این‌همه ادعای منزجر‌کننده، تهوع آور و متعفنِ "فقط من درست می‌گم و شما باید خودتون رو مطابقِ نگاهِ من تنظیم و در نسبتِ با من تعریف کنید" .
[ به عین عجب و تکبر نگه به خلق مکن ،
که دوستان خدا ممکن‌اند در اوباش ! - سعدی ]
چکیده‌ی قضیه‌ی اینه که آقای شایگان در این حوزه به درستی به مشکلی "درونی" اشاره کردند :
مشکل جهانِ اسلام در آتاویسمِ دست و پا گیرِ آن، عکس العمل‌های دفاعیِ آن، گرفتگی‌های فکریِ آن و بیش از همه در این ادعایِ واهی نهفته است که برای تمامِ مسائلِ جهان پاسخ‌های حاضر و آماده‌ای دارد. ما باید مقداری فروتنی و مقداری درکِ نسبی بودنِ ارزش‌ها را یاد بگیریم.
صص ۲۸ و ۲۹ کتابِ اسکیزوفرنیِ فرهنگی،
+ [ما در "درونِ" سینه هوائی نهفته‌ایم
بر باد اگر رَوَد دلِ ما زان هوا رَوَد ! - حافظ ]
- شروع کننده موضوع
- #9
- ارسال‌ها
- 562
- امتیاز
- 15,927
- نام مرکز سمپاد
- شهید بهشتی 1
- شهر
- ساری
- سال فارغ التحصیلی
- 1400
خب من یه مقداری بیش از اندازه داشتم بد عمل می‌کردم و آبو می‌بستم، این بود که گفتم این تاپیک رو بیارم بالا که اندکی نظم و قاعده به کارهام تزریق کنم. البته تا ببینیم
۱_ جامعه‌شناسی پزشکی و بهداشت رشته‌ای از جامعه‌شناسی است که به بررسی روابط متقابل میان پدیده های اجتماعی با امور پزشکی و بهداشتی می‌پردازد. در این رشته هدف از بررسی، شناخت علمی عوامل احتماعی در شناخت امراض، نحوه پیدایش آنها، روش‌های درمان و نیز تاثیرات متقابل پدیده‌های بهداشتی و درمانی در شرایط اجتماعی است.
۲_ جامعه‌شناسی پزشکی به عنوان یک رشته مستقل، اول بار توسط یک پزشک آلمانی به نام «چارلز مک اینتایر» در سال ۱۸۹۴ پیشنهاد شد.
۳_ در بحث از روابط میان مجیط زیست و بیماری، «آلفرد گرو تجاهن» که در اوایل قرن بیستم می‌زیست، می‌نویسد: شرایط اجتماعی محیط قادر است:
_سبب پدید آمدن استعداد ابتلا به بیماری شود یا فرد را مستعدتر نماید.
_ممکن است عامل اجتماعی مستقیما مولد بیماری باشد.
_عامل اجتماعی می تواند سبب انتقال و اشاعه بیماری شود.
_عامل اجتماعی بر مدت بیماری موثر است.
۴_ یکی از اساسی‌ترین زمینه‌های بهداشت عمومی، اپیدمیلوژی است. مفهوم آن بررسی در علل پیدایش و نشر بیماری در میان توده مردم است.
۵_ مطالعات جرم‌شناسان نشان می‌دهد که علت برخی از جرایم، بیماری‌ها و مشکلات روانی-عصبی فرد مجرم است. برخی از این گروه از عمل خود احساس شرم نمی‌کنند. از نظر قانونی این دسته از مجرمین را گناهکار نمی‌دانند و نظر کمیسیون‌های پزشکی و تایید محاکم در بسیاری از موارد سبب معافیت از مجازات می‌گردد و در این حالت مجرم به موسسه‌ی دیگری که عبارت از تیمارستان باشد منتقل می‌گردد. درمورد افراد مبتلا به سادیسم، با این که مجرم نسبت به اعمال خود آگاهی دارد، لذت حاصله از اعمال خود جنبه‌ی مرضی دارد و این مجرمان را از طربق روان‌درمانی معالجه می‌کنند.
۶_ «بهداشت» حالت بهبودی و سلامت کامل جسمی و روانی و اجتماعی است و تنها محدود به فقدان بیماری یا نقص عضو نمی‌شود.
۷_ اهمیت بیشتر پزشکی پیشگیری و تاکید کمتر بر پزشکی درمانی [که صرفا ناظر به درمان و رفع مشکل فرد است] کاربرد تحقیقات جامعه‌شناختی را بیش از پیش ضروری می‌سازد.
۸_ گرن، پزشک فرانسوی اصطلاح «پزشکی اجتماعی» را برای تشریح روابط میان پزشک و جامعه وضع کرد.
۹_ روزن «پزشکی اجتماعی» را از «جامعه‌شناسی پزشکی» جدا کرد. «پزشکی اجتماعی» اساسا مربوط به فعالیت های پزشکی و بهداشتی در عمل است حال آن که «جامعه شناسی پزشکی» دید و حیطه نظر بسیار وسیع‌تری دارد و نقش عوامل اجتماعی را در بهداشت و مراقب های طبی بررسی می‌کند.
۱۰_ روزن در همین بحث‌ها سعی می‌کند، که مفهوم بسیار جدیدتری را وارد می کند که عبارت باشد از «جامعه‌شناسی بهداشت» و می‌توان به تعبیری این طور نتیجه گرفت که جنبه‌ی عملی و به کار بستن مطالعات جامعه‌شناسی است و در حقیقت نوعی جامعه شناسی پزشکی محسوب می‌شود. جامعه‌شناسی از دخالت در جنبه‌های عملی خودداری می‌کند حال آنکه در پزشکی اجتماعی سروکار محقق قبل از هر چیز با علمی دستوری است که تجربه نرماتیو دارد.
- شروع کننده موضوع
- #10
- ارسال‌ها
- 562
- امتیاز
- 15,927
- نام مرکز سمپاد
- شهید بهشتی 1
- شهر
- ساری
- سال فارغ التحصیلی
- 1400
۱۱_ عملاً «پزشکی اجتماعی» به طور کلی تنها با استفاده از آمارهای می‌پردازد که در مورد پدیده‌های مختلف موجود است. البته آمارهایی که به مقاصد محقق این رشته پاسخ می دهد بدون آنکه محقق هرگز در روش‌های خود تجزیه و تحلیل واقعی ساخت‌های اجتماعی را وارد کند. این نقطه نظر در حقیقت افتراقی را که اشتروس بین «جامعه‌شناسی پزشکی» و «جامعه شناسی در پزشکی» قائل بود به نوعی دیگر نشان می‌دهد. به عقیده اشتروس جامعه پزشکی به مطالعه ساخت سازمانی، روابط مربوط به نقش‌ها، نظام ارزش‌ها، آداب و مناسک و وظایف پزشکی به عنوان یک نظام خاص رفتاری می‌پردازد. این نوع مطالعات مختص کسانی است که از نظر شغلی و آموزشی و تحقیقی نوعی استقلال در رابطه با کادر پزشکی دارند.
نوع دوم یا «جامعه شناسی در پزشکی» برعکس، تعامل به وارد کردن کلی پدیده‌های اجتماعی در زمینه پزشکی به معنی اخص کلمه دارد و هدفش نوعی آموزش و تحقیق است که از جمله بسیاری مفاهیم و فنون و روش‌ها ناشی شود و به عبارت دیگر، جامعه شناسی را درخدمت پزشکی در می‌آورد.
۱۲_ به عنوان مثال مطالعه‌ی حرفه‌ی پزشکی یا سازمان مربوط به نظام بهداشتی مسئله‌ای است که مربوط به «جامعه شناسی پزشکی» است. برعکس، در آن دسته از فعالیت‌های آموزشی یا تحقیقاتی که جامعه‌شناس با پزشک مشارکت می‌کند تا فرضا سیر جریان پیشرفت یک بیماری و عوامل موثر در وضع روانی بیمار نسبت به بیماری معینی شناخته شود، به طور کلی رشته دوم یعنی «جامعه شناسی در پزشکی» است.
۱۳_ در عرف عام بیماری حالتی است که به حالت آن سلامتی موجود انسانی به مخاطره می‌افتد. در تعریف بیماری در نظر بیولوژی که بیشتر متاثر از نظر اکولوژیست‌ها می‌باشد، بیماری را با توجه به سیر و جریان معینی و در رابطه با سه عنصر، یعنی عامل، میزبان و محیط تعریف می‌کنند. با اتکا به همین نقطه نظر بیولوژیکی، بیماری‌ها را به حسب طول مدت بیماری به سه دسته زیر تقسیم می‌کنند:
_حاد از چند روز تا ۳ هفته
_تحت حاد ۳ تا ۶ روز
_مزمن بیش از ۶ هفته
۱۴_ جامعه شناس فرانسوی ژان استوتزل در مقاله‌ای تحت عنوان «بیماری، بیمار و پزشک» نظر می‌دهد که مفهوم «بیماری» از آنجا اختیار شده است که برخی از افراد خود را بیرون می‌نامند و این بدان علت است که در آن حالت مورد حمایت قرار میگیرند و اختیارات و اجازاتی پیدا می‌کنند.
۱۵_ سازمان جهانی بهداشت مفهوم «بهداشت اجتماعی» را این‌گونه تعریف می‌کند: بهداشت اجتماعی عبارت است از علم و فن پیشگیری از بیماری‌ها بالابردن مدت عمر، ارتقای سطح بهداشت، کنترل بیماری‌های واگیر و عفونی، آموزش بهداشت فردی به اشخاص، ایجاد خدمات پزشکی و پرستاری به منظور تشخیص فوری و درمان، توسعه و تشکیل خدمات اجتماعی جهت رفع نیازمندی‌های و تامین وسایل زندگی به نحوی که هر فرد انسانی بتواند از سلامت و طول عمر برخوردار گردد.
۱۶_ محقق انگلیسی فریز ربرو کینگتون، بهداشت را به شرح زیر تعریف می‌کند: بهداشت عبارت است از احساس حالت شادابی جسمی، فکری، روحی همواره با ذخیره قدرت براساس عملکرد عادی بافت‌ها و هماهنگی تطابق جسمی و روحی که موجب فراهم گردیدن وسایل زندگی سرشار از نشاط برای انجام خدمات و کارهای عادی باشد.
۱۷_ «بیماری» را بسیاری از جامعه‌شناسان نوعی «انحراف اجتماعی» محسوب می‌کنند و به اعتقاد پارسونز چنانچه در جامعه‌ای میزان‌های مربوط به بیماری‌ها در حد بالایی قرار داشته باشد، این مسئله را باید به نوعی اختلال یا بدی کارکرد سیستم اجتماعی موجود تلقی کرد. باید دانست که بیماری و انحراف همیشه با یکدیگر جمع پذیر نبوده و با هم تلاقی نمی‌کنند.
۱۸_ در جوامع صنعتی دپرسیون‌ها وفور قابل ملاحظه‌ای دارند و انواع مختلف آن (بحت و حیرت، خیال‌پردازی و سکته روانی) دارای منشأ اجتماعی مستقیم و یا غیرمستقیم هستند.
۱۹_ اسکیزوفرنی در طبقات پایین‌تر اجتماعی، فراوانی قابل توجهی دارد و با توجه به اینکه دلایل آن چندان روشن نیست، به نظر می‌آید که «طرد اجتماعی» از مهمترین عوامل موثر باشد.
۲۰_ به گفته آلفرد سووی، کشورهای در حال توسعه نیازمندی‌های ثروتمندان را دارند و وسایل فقرا را. دلایل اصلی کاهش باروری در کشورهای صنعتی به طور کلی عبارت بوده‌اند از کاهش مرگ و میر و اجتماع عوامل داخلی مربوط به رشد اقتصادی و اجتماعی.
۲۱_ انسان کم غذای امروز، به مراتب بیشتر از انسان برخوردار از غذای دیروز عمر می‌کند زیرا که مراقبت‌های پزشکی طولانی شدن زندگی را حتی در میان جمعیت های فقیر و گرفتار سو تغذیه سبب شده است.
۲۲_ از نظر سیر تاریخی جنبه‌های اپیدمیولوژیک، می توان در طول تاریخ سه دوران وفور بیماری‌ها و قحطی، کاهش بیماری‌های واگیر و بالاخره مرحله بیماری‌های دژنراتیو تشخیص داد. در مرحله‌ی اول آنچه که مهم بود بیماری‌های عفونی اسهال و بیماری های دوران کودکی و تغذیه بود و به ندرت می‌شود در این دوره از اهمیت بیماری‌های قلبی، سرطان و سوانح سخن گفت. در مرحله‌ی دوم نسبت مرگ و میر به علت عفونت‌ها کاهش یافت لکن بیماری‌ها مادر و کودک همچنان اهمیت سابق را داشتند و بیماری‌های قلبی به تدریج رشد یافت. در مرحله‌ی سوم علل مرگ و میر تحول اساسی کرد در سطح کشورهای پیشرفته عفونت‌ها به حداقل رسیدند و جای خود را به عوارض و بیماری‌هایی مانند سرطان بیماری‌های قلب و عروق، حوادث و سوانح، عفونت تنفسی و غیر دادند.
- شروع کننده موضوع
- #11
- ارسال‌ها
- 562
- امتیاز
- 15,927
- نام مرکز سمپاد
- شهید بهشتی 1
- شهر
- ساری
- سال فارغ التحصیلی
- 1400
۲۳_ رونالد کومن خاطر نشان می‌کند که در کشورهای پیشرفته مانند اروپای غربی و ایالات متحده، هیچ نوع کاهشی در بارداری به علت استقرار برنامه تنظیم خانواده از طرف دولت یا موسسات خصوصی مطرح نبوده است. اولین تنزل‌ها در این زمینه نتیجه‌ی تصمیمات فردی میلیون‌ها زوج به منظور مقابله با مسائل حاد بود که در جریان مدرنیزه شدن جامعه به وجود آمده بود.
۲۴_ در بیمارستان‌های روانی امکان اقدام به خودکشی بیماران روانی خیلی زیاد است. باید فرق اساس میان «خودکشی» و «اقدام به خودکشی» قائل شد. اقدام به خودکشی، به خصوص اگر با اظهار قبلی به اطرافیان همراه باشد علامتی برای جلب توجه و محبت و اعلام خطر تلقی می‌شود.
۲۵_ با استناد به تعریف سازمان جهانی بهداشت، «اعتیاد» حالتی‌ست روانی، یا در مواردی جسمی، که بر اثر تبادل داخلی انسان و دارو حاصل می‌گردد و عکس‌العمل‌‌های روانی و رفتاری خاص آن را مشخص می‌کند.
۲۶_ آنچه که بیشتر متشرک است جنبه‌ی اقتصادی فحشاست که آن را از هرزگی‌های جنسی و روابط جنسی آزاد متمایز می سازد. ژان گابریل مانسینی محقق فرانسوی، فحشا را این.گونه تعریف می‌کند: فاحشه زن را می‌گویند که آزادانه و بی‌پروا و در حالی که چگونه وسیله دیگری برای تعمیر زندگی ندارد به طور مراقب و مکرر با هر کس با اولین پیشنهاد بدون رد یا انتخاب طرف در مقابل دریافت وجه اعمال جنسی عادی تن می‌دهد چون منظور اصلی و نهانی، استفاده مادی‌ست و نه لذت.
۲۷_ همچنان که پارسونز اشاره می‌کند، این وظیفه پزشکی استکه بر رفتارهای بیمار جنبه‌ی قانونی بدهد تا به تعیین نقش رسمی بیمار در جامعه بپردازد. جامعه به انحرافی که از بیماری ناشی می‌شود جنبه نهادی می‌دهد و برای درمان افرادی که اعتدال زیستی آن به مخاطره افتاده به حرفه پزشکی متکی می‌شود. امر پزشکی شامل مکانیزمی است که توسط آن، جامعه اعضای خود را به مقابله با بیماری وا می‌دارد و از این طریق، نقش‌های اجتماعی خاصی ایجاد می‌کند.
۲۸_ بنابراین پزشکی دارای نوعی اقتدار خاص است چرا که عهده‌دار رسمی کردن امر بیماری است.
۲۹_ از نظر اجتماعی پزشکی را به جای آنکه نوعی «دانش» تلقی کنیم باید به صورت «یک نهاد توزیع کننده مراقبت های پزشکی» مورد بررسی قرار دهیم.
۳۰_ تالکوت پارسونز ضمن مطالعات خود مبادرت به تجزیه و تحلیل نقش پزشک کرده است. بر اساس مطالعه او در این نقش پنج عنصر زیر را می‌توان از هم تمیز داد:
_لیاقت فنی: که بر اساس آزمایشات سنتی صورت می‌گیرد (دکترا، انترنا و غیره)
_عمومیت نقش: و این بدان معنی است که تمامی بیماران پزشک به طور کلی به یک نحو درمان می‌شوند و این به علت نوع مشکلی است که دارند، نه اینکه چه کسانی هستند.
_ویژگی حرفه‌ای: که بر اساس آن تمام جنبه‌های نقش پزشک، لیاقت او، اقتدارش، امتیازاتش و اجبار هایش محدود به قلمرو بهداشت و بیماری است. _بی‌تفاوتی عاطفی: این خصوصیات به طور کلی سبب می‌شود که پزشک احساسات شخصی خود را در برخورد با بیماران مداخله ندهد.
_فقدان سودجویی وجود دگردوستی: انگیزه‌ی نفع طلبی خارج از قلمرو پزشکی است. این حرفه در اعداد مشاغل معدودی است که جنبه‌ی انتفاعی ندارند.
۳۱_ پارسونز همچنین نشان می‌دهد که این ویژگی های نقشی را باید نحوی دینامیک و از دید کارکرد هر یک بررسی کرد:
_لیاقت حرفه‌ای امری اساسی است، چرا که بیمار نسبت به آنچه او می‌گذارد جاهل است و ممکن است که خود را به پزشک تسلیم نمایند.
_برخورد یکسان و عمومی پزشک عملاً با حالت خاص بیمار ارتباط دارد چرا که هرکس ممکن است بیمار شود و می‌بایستی که از هرکس مراقبت شود.
_ویژگیهای نقشی، حمایتی است از بیمار در مقابل اقتدارات پزشک. تن و روان بیمار در اختیار پزشک است (و حتی اطلاعات محرمانه زندگی او) و این از مهمترین مسائل است.
_و بالاخره مسئله‌ی فقدان نفع‌طلبی و دیگر دوستی به بیمار این امکان را می‌دهد که تصور کند مورد استثمار پزشک قرار نمی‌گیرد و این مسئله‌ای است که بیمار باید به آن ایمان داشته باشد.
- شروع کننده موضوع
- #12
- ارسال‌ها
- 562
- امتیاز
- 15,927
- نام مرکز سمپاد
- شهید بهشتی 1
- شهر
- ساری
- سال فارغ التحصیلی
- 1400
۳۲_ با بررسی تاریخی مختصری می‌توان به خوبی نشان داد که نظام بیمارستانی در اغلب کشورهای پیشرفته کنونی، از سه مرحله کاملا متمایز گذاشته است؛
_در مرحله‌ی اول که نظام سنتی باشد، بیمارستان اساساً یک موسسه‌ی خیریه است و تحت کنترل مقامات مذهبی قرار دارد و آثار مذهبی را می‌توان مشاهده کرد: بیمارستان در نزدیکی کلیسا قرار دارد، ترکیب سالن‌های آن به اماکن مقدس شباهت دارد و هیچ غیر مومنین نمی‌تواند در آن وارد شود، هزینه بیمارستان به وسیله افراد خیر تامین می‌شود و بیشتر موسسه‌ای است برای فقرا و سالخوردگان، تا یک موسسه پزشکی و اقتدار عمل پزشکان نیز بسیار محدود است.
_ در مرحله‌ی دوم که می‌توان آن را نظام حرفه‌ای نامید، بیمارستان مبدل به یک مرکز پیچیده می‌شود که دیگر فقط محل اقامت نیست بلکه محل مراقبت است و در آن گروه شغلی خاصی کار می‌کند.
_ در مرحله سوم که می‌توان آن را «عقلانی» نامید، بیمارستان در عین این که متاثر از شرایط قبلی خود است، صورت نوعی موسسه‌ی بازرگانی و تجاری پیدا می‌کند. مرکزی است برای پیشرفت های پزشکی و نوآوری بخش پزشکی تخصصی‌تر می‌شود، به ویژه با وجود بیمارستان‌های دانشگاهی، این موسسات وظیفه‌ی اصلی مراقبت آموزش و تحقیق را پیدا می‌کند و یک‌سری سازمان‌ها و موسسات در اجرای این هدف‌ها به دور هم جمع می‌شود.
۳۳_ «مددکار اجتماعی پزشکی» فردی است که پرستار بیمارستان، پزشک و یا مدیر بیمارستان را در جهت حل مسائل و مشکلات بیمار یاری می‌کند. مددکار اجتماعی پزشکی به رابطه بیمار با عوامل اجتماعی نظیر فقر، نادانی، سوء‌تغذیه، مسکن مناسب و مشکلات شغلی توجه دارد و سعی در برقراری مناسبات این رابطه برای بیمار چه در دوران بستری و چه پس از بهبودی می‌کند. زمینه‌ی شغلی مددکار اجتماعی پزشکی بیشتر به اپیدمیولوژیست شباهت دارد چراکه جوان اجتماعی روانی و اقتصادی زندگی بیمار را در رابطه با بیماری بیمارستان و اطرافیان و مورد توجه قرار می دهد در هر حال راه حل مناسب را انتخاب می‌کند پرستار بهداشتی با کلی افراد جامعه سالم و بیمار در ارتباط است و بیشتر به آموزش و پرورش اتمام رابطه پزشکی چرا که اساس کار او بر پیشگیری است وی برخلاف پرستارانی که اساساً تحت نظر پزشک کار می کند اقتدار عمل بیشتری دارد و پزشکان و سایر متخصصین و غیرمستقیم در کاهش ندارد و دخالت دارند.
۳۴_ به اعتقاد دوکاسترو عقب ماندگی آثار و علائم گوناگونی دارد و یکی از مهمترین تظاهرات آن «گرسنگی» است. به نظر او عقب‌ماندگی و گرسنگی یکی هستند و به عبارت دیگر، گرسنگی مفهوم بیولوژیکی عقب ماندگی اجتماعی محسوب می‌شود. کاسترو به استناد دلائل آماری حتی نتیجه می‌گیرد که یکی از علل اصلی بالا بودن میزان موالید کمی مصرف پروتئین حیوانی است. ضروری است که اشاره شود که اضافه جمعیت یا کثرت میزان موالید، همانند سوء تغذیه، خود نشانه‌ای از توسعه نیافتگی است و نه علت آن.
- شروع کننده موضوع
- #13
- ارسال‌ها
- 562
- امتیاز
- 15,927
- نام مرکز سمپاد
- شهید بهشتی 1
- شهر
- ساری
- سال فارغ التحصیلی
- 1400
رفیقم می‌خواست برای دوست‌اش کتاب هدیه بدهد و با هم رفتیم. کتاب که می‌خرید، گفت: «خب تو هم دوستمی دیگه، تو چی می‌خوای؟». در قفسه‌ی جلویی بهترین‌اش این بود، گفتم همین. خرید و هدیه داد. عالی‌ست.
- شروع کننده موضوع
- #14
- ارسال‌ها
- 562
- امتیاز
- 15,927
- نام مرکز سمپاد
- شهید بهشتی 1
- شهر
- ساری
- سال فارغ التحصیلی
- 1400
فیش‌هایی از سیری در نظریه‌های جدید در علوم سیاسی
[نویسنده: حسین بشیریه/ نشر: علوم نوین]
[نویسنده: حسین بشیریه/ نشر: علوم نوین]
مارکس در کتاب ایدئولوژی آلمانی در توضیح «ماتریالیسم تاریخی» که گفته است: «روابط حقوقی و اشکال دولت را نمی‌توان به خودی خود یا بر اساس به اصطلاح قانون عمومی توسعه ذهن انسان شناخت بلکه آنها در شرایط مادی حیات ریشه دارند» دیدگاه مارکس پس از نگارش ایدئولوژی آلمانی روی هم رفته ثابت ماند و تغییر نکرد. به نظر مارکس در ماتریالیسم تاریخی برخلاف ماتریالیسم فلسفی و ایده‌آلیسم، نقطه‌ی عزیمت نه ماده و نه ذهن، که «کار» انسان است. «کار» انسان مظهر ذهن و عین است.
موضوع اصلی کتاب سه جلدی سرمایه بررسی پیدایش شیوه تولید سرمایهداری برای کشف قوانین حرکت به سوی جامعه مدرن و همچنین تضادها و نظام سرمایهداری بود. محور اصلی ،تحلیل مفهوم استثمار بود. به نظر مارکس کار تنها عامل مولد و منبع ارزش است و سرمایه در واقع کار مرده است. به نظر مارکس زنجیره تحولاتی که در سرمایه داری بحران و پیش می آید به شرح زیر است:
۱)گسترش کاربرد تکنولوژی در تولید ۲)گسترش بیکاری ۳)کاهش قدرت خرید عمومی ۴)جذب نشدن بازده سرمایه به طور کامل ۵)تولیدات اضافی ۶)نوسان و فعالیت‌های تولیدی ۷)رکود ۸)افزایش بیشتر بیکاری ۹)کاهش نرخ سود ۱۰)کاهش تعداد سرمایه‌داران ۱۱)افزایش رقابت میان بنگاه‌های اقتصادی ۱۲)تمرکز سرمایه و پیدایش انحصارات بزرگ ۱۳)جستجوی بازارهای خارجی بیشتر ۱۴)گسترش امپریالیسم و سرمایه مالی ۱۵)اشباع بازارهای جهانی ۱۶)جنگ‌های امپریالیستی ۱۷)انقلاب سوسیالیستی ۱۸)سقوط سرمایه داری و دیکتاتوری پرولتاریا
دیکتاتوری پرولتاریا مرحله‌ی انتقالی از سرمایهداری به کمونیسم کامل خواهد بود در این مرحله دولت همان دیکتاتوری انقلاب پرولتاریاست. در این دوران وسایل تولید دولتی می‌شوند و استثمار دولتی و استثمار انسان بر انسان به پایان می‌رسد چرا که دیگر ابزار تولید در مالکیت خصوصی قرار ندارند. اما استثمار دولت بر فرد ادامه پیدا می‌کند ولی مازاد حاصله برای توسعه و پیشبرد جامعه مصرف می‌شود. در مرحله کمونیسم کامل طبقات و تضادهای طبقاتی و دولت به طور کلی از میان خواهند رفت و در عوض جامعه به صورت «انجمن‌های آزاد افراد آزاد» در می‌آید.
موضوع اصلی کتاب سه جلدی سرمایه بررسی پیدایش شیوه تولید سرمایهداری برای کشف قوانین حرکت به سوی جامعه مدرن و همچنین تضادها و نظام سرمایهداری بود. محور اصلی ،تحلیل مفهوم استثمار بود. به نظر مارکس کار تنها عامل مولد و منبع ارزش است و سرمایه در واقع کار مرده است. به نظر مارکس زنجیره تحولاتی که در سرمایه داری بحران و پیش می آید به شرح زیر است:
۱)گسترش کاربرد تکنولوژی در تولید ۲)گسترش بیکاری ۳)کاهش قدرت خرید عمومی ۴)جذب نشدن بازده سرمایه به طور کامل ۵)تولیدات اضافی ۶)نوسان و فعالیت‌های تولیدی ۷)رکود ۸)افزایش بیشتر بیکاری ۹)کاهش نرخ سود ۱۰)کاهش تعداد سرمایه‌داران ۱۱)افزایش رقابت میان بنگاه‌های اقتصادی ۱۲)تمرکز سرمایه و پیدایش انحصارات بزرگ ۱۳)جستجوی بازارهای خارجی بیشتر ۱۴)گسترش امپریالیسم و سرمایه مالی ۱۵)اشباع بازارهای جهانی ۱۶)جنگ‌های امپریالیستی ۱۷)انقلاب سوسیالیستی ۱۸)سقوط سرمایه داری و دیکتاتوری پرولتاریا
دیکتاتوری پرولتاریا مرحله‌ی انتقالی از سرمایهداری به کمونیسم کامل خواهد بود در این مرحله دولت همان دیکتاتوری انقلاب پرولتاریاست. در این دوران وسایل تولید دولتی می‌شوند و استثمار دولتی و استثمار انسان بر انسان به پایان می‌رسد چرا که دیگر ابزار تولید در مالکیت خصوصی قرار ندارند. اما استثمار دولت بر فرد ادامه پیدا می‌کند ولی مازاد حاصله برای توسعه و پیشبرد جامعه مصرف می‌شود. در مرحله کمونیسم کامل طبقات و تضادهای طبقاتی و دولت به طور کلی از میان خواهند رفت و در عوض جامعه به صورت «انجمن‌های آزاد افراد آزاد» در می‌آید.
...اما فاشیسم که در آغاز معنای محدودی داشت، نوعی سندیکالیسم دولتی محسوب می‌شود که موسولینی عنوان کرد. این نوع سندیکالیسم به عنوان سازماندهی اقتصادی جامعه از بالا به پایین به وسیله دولت بوده و در آن انحصارات خصوصی تحت حمایت و نظارت دولت قرار داشته و نیروی کار شدیدا از نظر سیاسی کنترل می‌شود. ژرژ سورل، پاره‌تو، نیچه، کنت دوگوبینو، هگل، هابز، ماکیاولی و افلاطون از نظریه پردازان مکتب بودند. در توضیح ظهور فاشیسم در مختلف مطرح شده است:
نظریات اقتصادی میان فاشیسم و سرمایهداری رابطه می‌بینند. مارکسیست‌های ارتودوکس فاشیست را ناشی از بحران سرمایهداری راه فراری برای خروج از بحران می‌دانستند. از نظر آنان در دوران بحران، سرمایهداری بورژوازی دیگر نمی‌تواند به شیوه‌ی دموکراتیک حکومت کند و بنابراین به شیوه‌های غیردموکراتیک روی می‌آورد. از این رو هدف اصلی فاشیسم حفظ سرمایهداری و بورژوازی در مقابل حملات نیروهای دموکراتیک و جنبش سوسیالیستی کارگران بوده است.
برخی دیگر از نظریه پردازان مانند ژوزف شومپیتر، برعکس، فاشیسم را واکنشی به رشد انحصارات و سرمایهداری و در جهت حفظ خودکفایی مالی و حراست از بورژوازی محلی و خرده بورژوازی و بازارهای کوچک در مقابل بازارهای بین المللی تفسیر کردند. سیمور مارتین لیپست از دیدگاه مشابهی فاشیسم را نتیجه‌ی ترس و ناامنی طبقات متوسط سنتی نسبت به ایدئولوژی‌ها و روند اصلی جهان نو یعنی دموکراسی، سوسیالیسم و لیبرالیسم دانسته است.
نظریات روانشناسانه فاشیسم، برآشفتگی های فکری مدرن و احساس ناامنی و ناکامی فرد در جهان نو به عنوان زمینه اصلی زیر فاشیست تاکید گذاشتند. از این دیدگاه فاشیسم واکنش نسبت به احساس ترس و اضطرابی است که از شرایط هرج‌ومرج آمیز جهان نو برخاسته است.
ارنست کاسیرر در کتاب افسانه دولت توتالیتاریسم به عنوان کلی و فاشیسم‌را از نظر تسلط توهمات و افسانه‌ها و تفکر عقلانی توضیح می‌دهد و گریز از عقل و پناه بردن به افسانه را زمینه اصلی ظهور توتالیتاریسم می‌داند. از دیدگاه کاسیرر و بر اساس نظریه برخی تحلیلگران، افسانه‌ی گرایی جزئی از وضعیت بشری‌ست و افسانه‌ها کار ویژه خاصی ایفا می‌کنند: ایجاد همبستگی اجتماعی، معنی بخشیدن به زندگی، تامین مجاری خاصی برای ابراز عمیق‌ترین احساسات و ترس‌های بشری و به ویژه کوشش برای ارضای خواست جاودانگی از کارویژه‌های افسانه‌اند. بر طبق استدلال کاسیرر، زندگی سیاسی از عصر یونان باستان تا قرن بیستم در غرب روبه افسانه زدایی فزاینده می‌رفت، اما به نظر کاسیرر روند افسانه‌زدایی از دولت در سده نوزدهم معکوس شد و سرخوردگی فزاینده از انقلاب و روشنگری زمینه زمینه افسانه پردازی از دولت را دوباره فراهم کرد.
نظریات اقتصادی میان فاشیسم و سرمایهداری رابطه می‌بینند. مارکسیست‌های ارتودوکس فاشیست را ناشی از بحران سرمایهداری راه فراری برای خروج از بحران می‌دانستند. از نظر آنان در دوران بحران، سرمایهداری بورژوازی دیگر نمی‌تواند به شیوه‌ی دموکراتیک حکومت کند و بنابراین به شیوه‌های غیردموکراتیک روی می‌آورد. از این رو هدف اصلی فاشیسم حفظ سرمایهداری و بورژوازی در مقابل حملات نیروهای دموکراتیک و جنبش سوسیالیستی کارگران بوده است.
برخی دیگر از نظریه پردازان مانند ژوزف شومپیتر، برعکس، فاشیسم را واکنشی به رشد انحصارات و سرمایهداری و در جهت حفظ خودکفایی مالی و حراست از بورژوازی محلی و خرده بورژوازی و بازارهای کوچک در مقابل بازارهای بین المللی تفسیر کردند. سیمور مارتین لیپست از دیدگاه مشابهی فاشیسم را نتیجه‌ی ترس و ناامنی طبقات متوسط سنتی نسبت به ایدئولوژی‌ها و روند اصلی جهان نو یعنی دموکراسی، سوسیالیسم و لیبرالیسم دانسته است.
نظریات روانشناسانه فاشیسم، برآشفتگی های فکری مدرن و احساس ناامنی و ناکامی فرد در جهان نو به عنوان زمینه اصلی زیر فاشیست تاکید گذاشتند. از این دیدگاه فاشیسم واکنش نسبت به احساس ترس و اضطرابی است که از شرایط هرج‌ومرج آمیز جهان نو برخاسته است.
ارنست کاسیرر در کتاب افسانه دولت توتالیتاریسم به عنوان کلی و فاشیسم‌را از نظر تسلط توهمات و افسانه‌ها و تفکر عقلانی توضیح می‌دهد و گریز از عقل و پناه بردن به افسانه را زمینه اصلی ظهور توتالیتاریسم می‌داند. از دیدگاه کاسیرر و بر اساس نظریه برخی تحلیلگران، افسانه‌ی گرایی جزئی از وضعیت بشری‌ست و افسانه‌ها کار ویژه خاصی ایفا می‌کنند: ایجاد همبستگی اجتماعی، معنی بخشیدن به زندگی، تامین مجاری خاصی برای ابراز عمیق‌ترین احساسات و ترس‌های بشری و به ویژه کوشش برای ارضای خواست جاودانگی از کارویژه‌های افسانه‌اند. بر طبق استدلال کاسیرر، زندگی سیاسی از عصر یونان باستان تا قرن بیستم در غرب روبه افسانه زدایی فزاینده می‌رفت، اما به نظر کاسیرر روند افسانه‌زدایی از دولت در سده نوزدهم معکوس شد و سرخوردگی فزاینده از انقلاب و روشنگری زمینه زمینه افسانه پردازی از دولت را دوباره فراهم کرد.
- شروع کننده موضوع
- #15
- ارسال‌ها
- 562
- امتیاز
- 15,927
- نام مرکز سمپاد
- شهید بهشتی 1
- شهر
- ساری
- سال فارغ التحصیلی
- 1400
سوسیالیسم اصلاح‌طلب یا غیر مارکسیستی هم گروه فکری بزرگی تشکیل می‌دهند. ریشه این نوع سوسیالیسم به اندیشه‌های فردیناند لاسال بازمی‌گردد. لاسال هوادار برنامه‌ریزی برای برقراری سوسیالیسم دولتی بود و برخلاف مارکس به سرنگون کردن دولت بورژوایی علاقه نداشت بلکه بر آن بود که باید از دولت‌های موجود برای برقراری سوسیالیسم استفاده شود. همچنین لاسال به جامعه کمونیستی و بی‌طبقه آینده اعتقادی نداشت و نهاد دولت را نهادی ازلی و ضروری می‌دانست. به نظر او دستیابی به سوسیالیسم از طریق اصلاح سرمایهداری و تقویت تعاونی‌ها و دخالت دولت در حیات اقتصادی امکان داشت.
به طور کلی به نظر سوسیالیست‌های اصلاح طلب، اکثرا اشکال ثروت نامکتسب محصول جامعه است. مثلاً با افزایش جمعیت در یک منطقه و تأسیس یک خیابان در آن، قیمت زمین افزایش پیدا می‌کند. همچنین رونق کارخانه بستگی به عوامل اجتماعی مانند افزایش جمعیت دارد. بنابراین ادعای سرمایه‌داران در این خصوص که درآمدشان حاصل فعالیت خودشان است تنها تاحدودی درست است.
سوسیالیسم مسیحی (که بنیان‌گذار آن روبردولامنه روحانی کاتولیک فرانسوی بود) و سوسیالیسم صنفی (که ریشه در افکار ویلیام موریس شاعر و هنرمند قرن نوزدهم انگلستان داشت) انواع دیگر سوسیالیسم اصلاح طلب هستند.
به طور کلی به نظر سوسیالیست‌های اصلاح طلب، اکثرا اشکال ثروت نامکتسب محصول جامعه است. مثلاً با افزایش جمعیت در یک منطقه و تأسیس یک خیابان در آن، قیمت زمین افزایش پیدا می‌کند. همچنین رونق کارخانه بستگی به عوامل اجتماعی مانند افزایش جمعیت دارد. بنابراین ادعای سرمایه‌داران در این خصوص که درآمدشان حاصل فعالیت خودشان است تنها تاحدودی درست است.
سوسیالیسم مسیحی (که بنیان‌گذار آن روبردولامنه روحانی کاتولیک فرانسوی بود) و سوسیالیسم صنفی (که ریشه در افکار ویلیام موریس شاعر و هنرمند قرن نوزدهم انگلستان داشت) انواع دیگر سوسیالیسم اصلاح طلب هستند.
رادیکالیسم جدید یا چپ نو محصول دهه ۱۹۶۰ و اعتراضی بر علیه مصرف‌گرایی و زندگی روزمره در جهان سرمایهداری محسوب می‌شود. برخی از رگه‌های آن مارکسیستی و برخی دیگر ناسیونالیستی بودند. چپ نوع از یک سو بر ضد کمونیسم سازمان‌یافته روسی و از سوی دیگر بر علیه سرمایهداری سازمان یافته‌ی آمریکایی پدیدار شد و از همین رو در میان روشنفکران کشورهای در حال توسعه پیروان بسیاری پیدا کرد. رادیکالیسم نو در جلوه جهان سومی خود نسبت به زیاده‌روی‌های اجتماعی ناشی از نوسازی و تجدد، تضعیف نهادها و اندیشه های سنتی و ناامنی فزاینده در جهان مدرن واکنش نشان میداد. به همین دلیل رادیکالیسم نو اغلب خصلتی «اخلاقی» داشت و در پی «تغییر ارزش‌های حاکم» بر جهان بود و «ضد فرهنگ»ی در مقابل «فرهنگ سلطه» عرضه می‌کرد. گفتن از انقلاب، خشونت، مظلومان جهان، مظلومان جهان سوم، مبارزه با استثمار جهانی و امپریالیسم فرهنگی، مبارزه اقلیت‌های قومی و زنان و غیره سخن رایج رادیکال های نوین بود. پیروان چپ نو اغلب آها طبقه متوسط جدید و روشنفکران بودند و به جای کارخانه و مزرعه، دانشگاه را میدان اصلی مبارزه خود می‌دانستند. ریشه‌های فکری چپ و رادیکالیسم جدید به فرانتس فانون، هربرت مارکوزه، رژی دوبره، چه‌گوارا و غیره بازمی‌گردد.
لوکاچ بر آن بود که حاکم دیالیتیکی و انضمامی است و تنها می‌توان آن را به عنوان مجموعه واحد و یکپارچه دگرگون ساخت. از این رو تجزیه واقعیت به وسیله علوم مجزا و تخصصی به معنی در افتادن به دام بورژوازی است که حوزه هایی از جامعه را به بهانه اینکه متضمن واقعیت ذاتی هستند تغییرناپذیر می‌شمارند. علومی که جهان را ذاتی و غیر قابل تغییر می‌دانند علوم بورژوایی و محافظه‌کارانه‌اند. پس باید مطالعات جزئی، تجربی و اثباتی را کنار گذاشت و در عوض به فهم کلیت دست یافته و آن را دگرگون کرد. از فرانتس فانون نیز باید کل سیستم را به صورت دیالکتیکی در نظر گرفت و در بعد کلان را دگرگون کرد. چه‌گوارا نیز در پی «هدف مقدس رهاندن کل بشریت» بود.
فانون در دوزخیان روی زمین نه طبقات کارگری بلکه توده‌های جهان سوم را بر ضد غرب برمی‌انگیخت. انقلاب مطلوب او نه بر ضد سرمایه داری که بر علیه استعمار بود. هدف مبارزه انقلابی به نظر فانون، تفوق اقتصادی نبود بلکه پیروزی هویت قومی و رهایی از روحیه‌ی اسارت و بندگی هدف اصلی انقلاب مردمان جهان سوم تشکیل میداد.
لوکاچ بر آن بود که حاکم دیالیتیکی و انضمامی است و تنها می‌توان آن را به عنوان مجموعه واحد و یکپارچه دگرگون ساخت. از این رو تجزیه واقعیت به وسیله علوم مجزا و تخصصی به معنی در افتادن به دام بورژوازی است که حوزه هایی از جامعه را به بهانه اینکه متضمن واقعیت ذاتی هستند تغییرناپذیر می‌شمارند. علومی که جهان را ذاتی و غیر قابل تغییر می‌دانند علوم بورژوایی و محافظه‌کارانه‌اند. پس باید مطالعات جزئی، تجربی و اثباتی را کنار گذاشت و در عوض به فهم کلیت دست یافته و آن را دگرگون کرد. از فرانتس فانون نیز باید کل سیستم را به صورت دیالکتیکی در نظر گرفت و در بعد کلان را دگرگون کرد. چه‌گوارا نیز در پی «هدف مقدس رهاندن کل بشریت» بود.
فانون در دوزخیان روی زمین نه طبقات کارگری بلکه توده‌های جهان سوم را بر ضد غرب برمی‌انگیخت. انقلاب مطلوب او نه بر ضد سرمایه داری که بر علیه استعمار بود. هدف مبارزه انقلابی به نظر فانون، تفوق اقتصادی نبود بلکه پیروزی هویت قومی و رهایی از روحیه‌ی اسارت و بندگی هدف اصلی انقلاب مردمان جهان سوم تشکیل میداد.
- شروع کننده موضوع
- #16
- ارسال‌ها
- 562
- امتیاز
- 15,927
- نام مرکز سمپاد
- شهید بهشتی 1
- شهر
- ساری
- سال فارغ التحصیلی
- 1400
مطابق نظر کائوتسکی، مارکسیست اتریشی و همکار انگلس در لندن، انقلاب ضرورتا در ممالکی رخ خواهد داد که در آنها سرمایهداری کاملاً توسعه یافته باشد. به نظر او وقوع انقلاب در روسیه فئودالی مغایر اصول نظریه مارکسیستی بود. او در کتاب دیکتاتوری پرولتاریا ۱۹۱۸ اظهار داشت: «برای ما سوسیالیسم بدون دموکراسی غیر قابل تصور است. منظور از ما سوسیالیسم مدرن نه تنها سازماندهی اجتماعی به تولید، بلکه سازماندهی دموکراتیک و جامعه نیز هست. سوسیالیسم بدون دموکراسی ممکن نیست» وی مخالف اندیشه لنینیستی رهبری گروه نخبگان کمونیست در رأس جنبش سوسیالیستی بود. به نظر کائوتسکی، در واقع این اندیشه گروهی برگزیده ناگهان قدرت دولت را به دست گیرد و سوسیالیسم را به یکباره برای مردم به ارمغان آورد ریشه در افکار بلانکی داشت. به این ترتیب کائوتسکی به جای عوامل سیاسی به عوامل اقتصادی که می‌کرد و همین خود ویژگی اصلی مارکسیسم ارتدوکس بود.
موضوع کنترل بر نشریه «اخگر» در لندن میان اکثریت بلشویکی و اقلیت منشویکی اختلاف افکند و همین سرآغاز اختلاف میان دو حزب عمده مارکسیستی روسیه بود. اختلافات عمده و بلشویک‌ها و منشویک‌ها که از این قرار بود منشویک‌هایی مثل مارتف و پلخانف مایل بودند که تمام کارگران و هواداران را به عضویت حزب سوسیال دموکرات انقلابی پذیرد و بنابراین معتقد به سازماندهی دموکراتیک حزب بودند. در مقابل بلشویک‌ها تنها حاضر به قبول کسانی به عضویت حزب بودند که کار فعال حزبی می‌کردند. پس لنین معتقد به حزب اقلیت انقلابی حرفه‌ای بود و در این مورد با نظرات پوپولیست‌های روسی هماهنگی داشت. در واقع لنین مارکسیسم را با سنت انقلابی نهیلیست‌های روسی که مظهر مخالفت طبقه متوسط روسیه با دولت تزاری بود ترکیب کرد.
نظریه معروف میخلز «قانون آهنین الیگارشی» بود. به نظر میخلز «این قانون یکی از قوانین آهنین تاریخ است که دموکراتیک ترین جوامع مدرن و احزاب معاصر را نیز از آن گریزی نیست» عامل نگهداری و پشتیبانی قانون، عنصر سازمان است. در جامعه معاصر هیچ جنبش یا حزبی بدون سازمان نمی‌تواند پیروز گردد و سازمان در واقع همان الیگارشی است. به تدریج که هر جنبش و یا حزبی گسترش می‌یابد، قدرت بیشتری به گروه مرکزی رهبری و کارمندان واگذار می‌گردد، در عین حال اعضای معمولی به تدریج از کنترل رهبران حزب ناتوان می‌گردند، در نتیجه رهبران دارای آزادی مطلق شده و از امتیازات گسترده برخوردار می‌شوند. این مسئله به خصوص درمورد احزاب کارگری و جنبش‌های پرولتاریایی صادق است. رهبران جامعه نسبت به کار بدنی بی‌علاقه می‌شوند و زندگی کارگری فاصله میگیرند.
یکی دیگر از عوامل مهم رشد الیگارشی ویژگیهای ذهن عوام است. به نظر می‌رسد که اکثریت مردم بی‌تفاوت و گوسفندصفت هستند و نمی توانند برای مدت طولانی بر خود حکومت کنند پس احتیاج به رهبری و کمک دارند.
دولت هیچ گاه جز سازمان یک اقلیت نیست بلکه همواره مراقب حفظ قدرت خویش است.
ممکن است سوسیالیست‌ها به عنوان رهبران سیاسی موفق شوند اما هرگز سوسیالیسم پیروز نخواهد شد زیرا به هر حال دولت چیزی جز الیگارشی نیست؛ در صورت پیروزی سوسیالیست‌ها، سوسیالیسم می‌میرد.
یکی دیگر از عوامل مهم رشد الیگارشی ویژگیهای ذهن عوام است. به نظر می‌رسد که اکثریت مردم بی‌تفاوت و گوسفندصفت هستند و نمی توانند برای مدت طولانی بر خود حکومت کنند پس احتیاج به رهبری و کمک دارند.
دولت هیچ گاه جز سازمان یک اقلیت نیست بلکه همواره مراقب حفظ قدرت خویش است.
ممکن است سوسیالیست‌ها به عنوان رهبران سیاسی موفق شوند اما هرگز سوسیالیسم پیروز نخواهد شد زیرا به هر حال دولت چیزی جز الیگارشی نیست؛ در صورت پیروزی سوسیالیست‌ها، سوسیالیسم می‌میرد.
- شروع کننده موضوع
- #17
- ارسال‌ها
- 562
- امتیاز
- 15,927
- نام مرکز سمپاد
- شهید بهشتی 1
- شهر
- ساری
- سال فارغ التحصیلی
- 1400
خیلی از ما، مثل آبا و اجدادمان از غزالی و خیام تا همین صادق هدایت، بارها از خودمان پرسیده‌ایم که هدف از خلقت ما چه بوده، از کجا آمده‌ایم، به کجا می‌رویم و چطور باید به آرامش برسیم؟ اگر لولهنگ ذهن‌مان(!) خیلی آب بردارد معمولا چنان این سوال برای ما حاد می‌شود که یا به نهیلیسیم (هیچ‌انگاری) دچار می‌شویم یا پوزیتیویسم (اثبات‌گرایی) یقه‌مان می‌کند و با این حرف که «علم به چگونگی کار دارد نه چرایی» خیالمان را از متافیزیک راحت می‌کنیم، و یا اینکه دوباره برمی‌گردیم به مذهب و اگر هم بخواهیم کمی باکلاس ترش کنیم می‌گوییم: «من مذهبی نیستم، فقط با ایمان شده‌ام». با این مقدمات، حالا فکر کنید کسی مثل تولستوی بخواهد شرح مختصر و فوق العاده جذابی از این تقلای فکری و روحی‌اش بدهد و نتیجه‌ای دلنشین و غیرجانبدارانه بگیرد، نتیجه می‌شود این کتاب که واقعا از خواندن‌اش لذت بردم و اوصیکم به خواندن‌اش. کتاب را از وسایل دوستم کش رفتم که در مسیر تعالی روح کار پسندیده‌ای‌ست و چون می‌دانستم زود می‌فهمد امروز ظرف ساعت هشت تا ده صبح و همین حالا تمامش کردم. ۱۲۳ صفحه است از نشر گمان و به قیمت چند دور تاکسی و البته، متفاوت با جنس تحلیل راننده و مابقی سرنشینان
- شروع کننده موضوع
- #18
- ارسال‌ها
- 562
- امتیاز
- 15,927
- نام مرکز سمپاد
- شهید بهشتی 1
- شهر
- ساری
- سال فارغ التحصیلی
- 1400
اگر شما هم یکی از علاقمندان به مارکس باشید و مکتب او را، آموزه‌ای قابل دفاع بدانید که توانست بدیلی برای نظام سرمایهداری تصویر کند -بدیلی آنچنان محسوس که در تمام جهان افرادی به آن دل ببندند و برایش مبارزه کنند- قطعاً مدت‌هاست که برای دفاع از این اعتقادتان با مشکل مواجه شده‌اید. در هر جمعی، اگر پرده از این اعتقاد شما برداشته شود، سیلی از انتقادات کلیشه‌ای وجود دارد که هر کسی که حتی خطی از مارکس نخوانده باشد، نثار شما می‌کند. اما «پرسش‌هایی از مارکس» که ترجمه‌ی کتاب Why Marx is right از تری ایگلتون است، این مشکل را حل کرده. ایگلتون در این کتاب ۱۰ ایراد کلیشه‌ای را که بر مارکس و اندیشه‌اش گرفته می‌شود در فصل‌های جداگانه مطرح می‌کند و یکی یکی به آن پاسخ می‌گوید. از جمله این ایرادها این که دوران مارکسیسم به پایان رسیده و دیگر کسی فکر نمی‌کند که با مارکسیست شدن می‌تواند دنیا را تغییر دهد. اما از نظر او، دلیل رویگردانی رادیکال‌هایی که حد فاصل دهه ۷۰ و ۸۰ ذهنیت خود را درباره نظام سرمایهداری تغییر دادند، این بود که پذیرفتند و نظام سرمایهداری را دیگر نمی توان از پا درآورد. به واقع نداشتن ایمان به یک نظام بدیل، دلیل اصلی از رونق افتادن مارکسیسم شد چرا که مارکسیست‌ها خود را با سرمایهداری روبرو می‌دیدند که مدام خود را در شکل‌های مختلف باز تولید می‌کرد. اما به اعتقاد ایگلتون استدلال افرادی که به این دلیل از مارکسیسم برگشتند، همانقدر ساده‌لوحانه است که کسی بگوید چون حریق‌سازان از همیشه ماهرتر و قااهرتر شده‌اند دیگر باید در آتش نشانی‌ها را گل گرفت
مردافکن‌ترین ایرادی که بر مارکسیست‌ها میگیرند به رخ کشیدن دادگاه های فرمایشی استالین و اردوگاه های کار اجباری شوروی است. مدعیان این سخن می‌گویند ممکن است مارکسیسم در مقام نظر خیلی هم خوب باشد، اما هر وقت به مرحله عمل در آمده، نتیجه‌ای جز ارعاب، جباریت و کشتارهای جمعی فوق تصور نداشته است. راستش را بخواهید در اینجا ایگلتون جواب قانع کننده‌ای ارائه نمی‌دهد. او می‌گوید: «ممالک سرمایهداری مدرن حاصل تاریخی لبریز از برده‌داری، نسل‌کشی خشونت و استثمار هستند که دست کمی از جنایات مائو در چین و استالین در اتحاد شوروی ندارد». در واقع او واقعاً از مائو یا استالین دفاع نمی‌کند، فقط او می‌تواند به نرخ بیکاری و مرگ و میرهایی که نظام سرمایهداری می‌توانست مانع آن شود اشاره کند و بگوید که سرمایهداری -بر خلاف مارکسیسم- فرصت آن را داشت تا این تصویر خشن از خود را از یادها ببرد. این کتاب به قلم رحمان بوذری و صالح نجفی به فارسی برگردانده شده و متن آن شیواست اما برخی منتقدان که ایگلتون را به عنوان منتقد ادبی هم می‌شناسند معتقدند که در این کتاب از سبک فاخر او خبری نبوده
مردافکن‌ترین ایرادی که بر مارکسیست‌ها میگیرند به رخ کشیدن دادگاه های فرمایشی استالین و اردوگاه های کار اجباری شوروی است. مدعیان این سخن می‌گویند ممکن است مارکسیسم در مقام نظر خیلی هم خوب باشد، اما هر وقت به مرحله عمل در آمده، نتیجه‌ای جز ارعاب، جباریت و کشتارهای جمعی فوق تصور نداشته است. راستش را بخواهید در اینجا ایگلتون جواب قانع کننده‌ای ارائه نمی‌دهد. او می‌گوید: «ممالک سرمایهداری مدرن حاصل تاریخی لبریز از برده‌داری، نسل‌کشی خشونت و استثمار هستند که دست کمی از جنایات مائو در چین و استالین در اتحاد شوروی ندارد». در واقع او واقعاً از مائو یا استالین دفاع نمی‌کند، فقط او می‌تواند به نرخ بیکاری و مرگ و میرهایی که نظام سرمایهداری می‌توانست مانع آن شود اشاره کند و بگوید که سرمایهداری -بر خلاف مارکسیسم- فرصت آن را داشت تا این تصویر خشن از خود را از یادها ببرد. این کتاب به قلم رحمان بوذری و صالح نجفی به فارسی برگردانده شده و متن آن شیواست اما برخی منتقدان که ایگلتون را به عنوان منتقد ادبی هم می‌شناسند معتقدند که در این کتاب از سبک فاخر او خبری نبوده
- شروع کننده موضوع
- #19
- ارسال‌ها
- 562
- امتیاز
- 15,927
- نام مرکز سمپاد
- شهید بهشتی 1
- شهر
- ساری
- سال فارغ التحصیلی
- 1400
اسپانیولی‌زبان‌ها «مثنوی معنوی» ندارند، اما «درد جاودانگی» دارند. آقای خرمشاهی! خدا شما را نیافرید مگر برای ترجمه‌ی این كتاب به زبان فارسی.
- شروع کننده موضوع
- #20
- ارسال‌ها
- 562
- امتیاز
- 15,927
- نام مرکز سمپاد
- شهید بهشتی 1
- شهر
- ساری
- سال فارغ التحصیلی
- 1400
این عید فرخنده را به همه‌ی خواهران و برادران ایمانی خویش تبریک و تهنیت عرض می‌کنم. قیصر امین‌پور برای عید مبارک فطر، سروده:
[عید است و دلم خانه‌ی «ویرانه»، بیا
این خانه تکاندیم ز «بیگانه»، بیا
یک ماه تمام، میهمانت بودیم
یک روز به «مهمانی» این خانه بیا!]
گمان من بر این است که در میان شاعران معاصر، قیصر امین پور از لحاظ «کدگذاری مفاهیم» دارای بیشترین قرابت با مولاناست و این نه الزاما ریشه در مطالعه دقیق قیصر بر آثار مولانا، که به واقع معلول پیوستن او به دریای بی پایانی‌ست که مولانا هم از آنجا سیراب گشته است:
[این سخن آبی است از دریای بی پایان عشق
تا جهان را آب بخشد، جسم ها را جان کند!- مولانا]
نگاهی گذرا به چهار مصراع بالا نشان می‌دهد که کلمات و واژه‌ها، به صورت تصادفی و یا از برای قافیه‌سازی کنار هم قرار نگرفته‌اند و کاملا هدفمند و دقیق در جای خود نشسته‌اند.
۱_اگر مولانا مفاهیم را کدگذاری کرده و از این طریق، راه را نمایان ساخته که شرط کام جویی و گنج یابی، «ویرانی» دل از تعلقات است:
[هر کجا «ویران» بود، آنجا امید گنج هست
نور حق را می‌نجویی در دل «ویران» چرا؟-مولانا]
لطیفه‌ای که در آثار دیگر عرفای ما نیز آمده:
[دین ز درویشان طلب زیرا که شاهان را مقیم
رسم باشد گنج‌ها در جای «ویران» داشتن!-سنایی]
[به سوی قرب وحدت تو گذر کن
به شوقش ساز «ویران» خانه‌ی تن!-عطار]
و حافظ همین را به دعا از خداوند خواسته است:
[سایه‌ای بر دل ریشم فکن ای گنج مراد
که من این خانه، به سودای تو «ویران» کردم!]
قیصر هم مصراع نخست به فهم این دقیقه رسیده که عید واقعی در ویرانی دل یا خانه‌ی درون است.
۲_اما شرط ویرانی، همان «خانه تکانی از بیگانه» است و این «بیگانه»ی مصراع دوم، مگر کیست جز «من»های حقیر و زبون که من راستین را به بیگاری گرفته‌اند؟
[در زمین مردمان خانه مکن
کار خود کن، کار «بیگانه» مکن
کیست «بیگانه»؟ تن خاکی تو
کز برای اوست، غمناکی تو
تا تو تن را چرب و شیرین می‌دهی
جوهر خود را نبینی فربهی
گر میان مشک، تن را جا شود
روز مردن، گند او پیدا شود
مشک را بر تن مزن! بر دل بمال!
مشک چه بود؟ نام پاک ذوالجلال!-مولانا]
به بیان بهتر، هر نوع واگذاری دل به «بیگانه»ی تن، نه ترمیم جامه‌ی جان که افزایش رخنه‌هاست. به تعبیر دکتر سروش:
[خرقه با «بیگانه» دادی تا بپوشد رخنه هایش
ای تفو بر آن رفوگر، رخنه‌ها صدگانه شد
خانه با دشمن سپردی تا بروبد زان غبار
نک همی بینی تو را روبید و صاحب خانه شد!]
۳_و چون این مقدمات مهیا گشت («ویرانی» دل و خانه تکانی از «بیگانه») دیگر زمان مصراع چهارم یعنی رسیدن «مهمان» است:
[آن دوست که می‌باید چون سوی تو می‌آید
از بهر چنان «مهمان»، چون خانه نمی‌روبی؟-مولانا]
۵_ما نیز به یمن این عید، متضرعانه خدای را می‌خوانیم که همچون مولانا، حافظ، عطار و دیگر اربابان معرفت و شفقت، ما را هم، لایق مهمان‌داری خویش سازد و درهای رحمت خود را به روی ما نیز بگشاید:
[ای خوشا روزی که ما معشوق را «مهمان» کنیم
دیده از روی نگارینش، نگارستان کنیم
گر ز داغ هجر او دردی است در دل های ما
ز آفتاب روی او، این درد را درمان کنیم
آفتاب رحمت‌اش در خاک ما درتافتده است
ذره های خاک خود را پیش او رقصان کنیم!-مولانا]
و در پایان شما را به نوشیدن جامی و جرعه‌ای از خمخانه‌ی مولانا دعوت می‌کنم:
جان‌های جمله مستان، دل‌های دل پرستان،
ناگه قفس شکستند، چون مرغ برپریدند!
مستان سبو شکستند، بر خنب‌ها نشستند،
یا رب چه باده خوردند! یا رب چه مل چشیدند!
[عید است و دلم خانه‌ی «ویرانه»، بیا
این خانه تکاندیم ز «بیگانه»، بیا
یک ماه تمام، میهمانت بودیم
یک روز به «مهمانی» این خانه بیا!]
گمان من بر این است که در میان شاعران معاصر، قیصر امین پور از لحاظ «کدگذاری مفاهیم» دارای بیشترین قرابت با مولاناست و این نه الزاما ریشه در مطالعه دقیق قیصر بر آثار مولانا، که به واقع معلول پیوستن او به دریای بی پایانی‌ست که مولانا هم از آنجا سیراب گشته است:
[این سخن آبی است از دریای بی پایان عشق
تا جهان را آب بخشد، جسم ها را جان کند!- مولانا]
نگاهی گذرا به چهار مصراع بالا نشان می‌دهد که کلمات و واژه‌ها، به صورت تصادفی و یا از برای قافیه‌سازی کنار هم قرار نگرفته‌اند و کاملا هدفمند و دقیق در جای خود نشسته‌اند.
۱_اگر مولانا مفاهیم را کدگذاری کرده و از این طریق، راه را نمایان ساخته که شرط کام جویی و گنج یابی، «ویرانی» دل از تعلقات است:
[هر کجا «ویران» بود، آنجا امید گنج هست
نور حق را می‌نجویی در دل «ویران» چرا؟-مولانا]
لطیفه‌ای که در آثار دیگر عرفای ما نیز آمده:
[دین ز درویشان طلب زیرا که شاهان را مقیم
رسم باشد گنج‌ها در جای «ویران» داشتن!-سنایی]
[به سوی قرب وحدت تو گذر کن
به شوقش ساز «ویران» خانه‌ی تن!-عطار]
و حافظ همین را به دعا از خداوند خواسته است:
[سایه‌ای بر دل ریشم فکن ای گنج مراد
که من این خانه، به سودای تو «ویران» کردم!]
قیصر هم مصراع نخست به فهم این دقیقه رسیده که عید واقعی در ویرانی دل یا خانه‌ی درون است.
۲_اما شرط ویرانی، همان «خانه تکانی از بیگانه» است و این «بیگانه»ی مصراع دوم، مگر کیست جز «من»های حقیر و زبون که من راستین را به بیگاری گرفته‌اند؟
[در زمین مردمان خانه مکن
کار خود کن، کار «بیگانه» مکن
کیست «بیگانه»؟ تن خاکی تو
کز برای اوست، غمناکی تو
تا تو تن را چرب و شیرین می‌دهی
جوهر خود را نبینی فربهی
گر میان مشک، تن را جا شود
روز مردن، گند او پیدا شود
مشک را بر تن مزن! بر دل بمال!
مشک چه بود؟ نام پاک ذوالجلال!-مولانا]
به بیان بهتر، هر نوع واگذاری دل به «بیگانه»ی تن، نه ترمیم جامه‌ی جان که افزایش رخنه‌هاست. به تعبیر دکتر سروش:
[خرقه با «بیگانه» دادی تا بپوشد رخنه هایش
ای تفو بر آن رفوگر، رخنه‌ها صدگانه شد
خانه با دشمن سپردی تا بروبد زان غبار
نک همی بینی تو را روبید و صاحب خانه شد!]
۳_و چون این مقدمات مهیا گشت («ویرانی» دل و خانه تکانی از «بیگانه») دیگر زمان مصراع چهارم یعنی رسیدن «مهمان» است:
[آن دوست که می‌باید چون سوی تو می‌آید
از بهر چنان «مهمان»، چون خانه نمی‌روبی؟-مولانا]
۵_ما نیز به یمن این عید، متضرعانه خدای را می‌خوانیم که همچون مولانا، حافظ، عطار و دیگر اربابان معرفت و شفقت، ما را هم، لایق مهمان‌داری خویش سازد و درهای رحمت خود را به روی ما نیز بگشاید:
[ای خوشا روزی که ما معشوق را «مهمان» کنیم
دیده از روی نگارینش، نگارستان کنیم
گر ز داغ هجر او دردی است در دل های ما
ز آفتاب روی او، این درد را درمان کنیم
آفتاب رحمت‌اش در خاک ما درتافتده است
ذره های خاک خود را پیش او رقصان کنیم!-مولانا]
و در پایان شما را به نوشیدن جامی و جرعه‌ای از خمخانه‌ی مولانا دعوت می‌کنم:
جان‌های جمله مستان، دل‌های دل پرستان،
ناگه قفس شکستند، چون مرغ برپریدند!
مستان سبو شکستند، بر خنب‌ها نشستند،
یا رب چه باده خوردند! یا رب چه مل چشیدند!